[Lyric] Causas que provocaron el nacimiento de la Reforma” en La Reforma (Praxis)

Delumeau, Jean, “Causas que provocaron el nacimiento de la Reforma”, en La Reforma, Trad. José Termes, Barcelona,

Editorial Labor, S. A., 1967. pp. 5-27.Delumeau, Jean, “Causas que provocaron el nacimiento de la Reforma”, en La Reforma, Trad. José Termes, Barcelona,
Editorial Labor, S. A., 1967. pp. 5-27.
 
 
 



NUEVA CLIO ► La Historia y sus problemas

Colección dirigida por

ROBERT BOUTRUCHE Y PAUL LEMERLE
Profesores de la Sorbona


La reforma

Jean Delumeau
Profesor en la Facultad de Letras y Ciencias Humanas de la Universidad de Rennes
Jefe de estudios de la Escuela Práctica de Altos Estudios de la Universidad de París
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
EDITORIAL LABOR, S. A.
Calabria, 235-239 : BARCELONA-15 1967


Traducción por
JOSÉ TERMES
Licenciado en Filosofía y Letras
 
 
 
Con 5 mapas
 

 
 
 
 
Primera edición: abril 1967

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
PRÓLOGO

 
Es preciso aclarar desde un principio el significado de las palabras Reforma, Reformados y Contrarreforma. La primera era de uso corriente a fines de la Edad Media.  Significaba  la  purificación  interior  que  cada  fiel habría  de  operar  en  sí  mismo  para  rejuvenecer  al  mundo  cristiano,  y  sobre  todo  las  transformaciones  en  el  sentido  de  la  pobreza     y de la  santidad  que  se  esperaban  de  la  Iglesia.  Pero, a  partir  de  Lutero, la palabra Reforma designó  la  renovación  de  la  Iglesia  empezada en 1517 fuera de Roma, o sea en contra de la misma. Así la entendemos aún nosotros en la actualidad. A pesar  de  haberse  opuesto  entre sí los protestantes, después de la Fórmula luterana de Concordia 1580, los herederos espirituales dé Zuinglio y de Calvino se declararon Reformados para distinguirse mejor de los luteranos. Los tratados de Westfalia consagraron esta denominación, que  se  ha  conservado  hasta  hoy.
Los  historiadores  católicos  desearían  que fuese abandonado  el término Contrarreforma. Nosotros, por  el contrario, lo hemos mantenido, pero en  un  sentido  limitado  y  muy  preciso.  Sólo  lo  emplearemos  para  designar las  manifestaciones  resueltamente  antiprotestantes  del  Catolicismo  en  vía de renovación, de los siglos xvi y xvii. En efecto, no se puede consi­  derar hoy en día al rejuvenecimiento que se opera en la Iglesia romana,        en el curso de la época moderna, como  una  simple  contraofensiva  diri­gida contra  los  herejes.  Seguramente,  esta  contraofensiva  ha  existido.  Por esta razón el término Contrarreforma no debe ser abandonado,  así  como tampoco pueden negarse ciertos  aspectos  anticatólicos  de  la  Reforma protestante. Pero de la misma forma que  esta  última fue mucho más que un inventario de repulsas, de negaciones y de oposiciones, tam­  bién la Reforma católica fue infinitamente más vasta, más rica y más pro­ funda que la acción por la cual Roma combatió alprotestantismo.
A los directores de esta colección y al autor de la presente obra les hubiera gustado presentar en una síntesis única las dos  Reformas,  la  católica y la protestante, pero, habiéndonos faltado espacio,  hemos  estudiado únicamente la Reforma surgida  de  Lutero.  Del  despertar  católico nosotros desgraciadamente sólo hemos considerado —almenos en la parte didáctica («Estado actual de nuestros conocimientos»)— el aspecto de la Contrarreforma. No obstante, en el  capítulo  que  inicia  el  libro («Causas que provocaron el nacimiento de la Reforma») y en el que     lo concluye («Ecumenismo de antaño») nos hemos  esforzado  en  ensan­ char las perspectivas y demostrar cómo las dos Reformas, mucho tiempo rivales, habían tenido las mismas causas, cómo se  parecían  por  sus  métodos y por las dificultades que ambas tuvieron que afrontar. Así se aproximan ante nuestros ojos dos hermanos que querían ser enemigos. Nosotros hemos intentado realizar aquí simultáneamente una labor de historiador y una obra de paz.
Acerca de la misma Reforma protestante nos hubiera gustado decir mucho más. Han sido retirados del manuscrito, por razones de espacio: en    la parte  II,  un  capítulo  dedicado  a  los  «Protestantes  independientes»1;  en  la  parte  III,  los  capítulos  siguientes:  «Historia  religiosa  y  polémica», Renacimmiento y Reforma, Investigaciones sobre el estado de la Iglesia en vísperas de la Reforma, «Psicología de los fieles en la época   de la Reforma».
 
 
 
 
 

primera parte
ESTADO ACTUAL DE NUESTROS CONOCIMIENTOS
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
1. DeLumeAu: La Reforma.


 
 
 
 
 
 
 

CApítULo primero
 
Causas que provocaron el nacimiento de la Reforma

 
El problema de  las  causas  de  la  Reforma  es  complejo . Para  inten­tar resolverlo es necesario  ir  directamente  a  lo  esencial.  El  protestan­tismo  se  apoyó  en  tres  doctrinas  principales:  la  de  la  justificación  por    la  fe,  la  del  sacerdocio  universal  y  la  de  la  infalibilidad  basada  tan   sólo  en  la  Biblia.  Ciertamente,  estas  innovaciones  teológicas  respondían   a las  necesidades  religiosas  de  la  época,  ya  que  de  otro  modo  la  Reforma no hubiese logrado el éxito quealcanzó.
Es poco convincente la tesis que afirma que los reformadores aban­ donaron la Iglesia romana porque  ésta  estaba  corrompida  por  el  liber­  tinaje y  dominada  por  la  impureza.  En  tiempos  de  Gregorio  VII  y  de  San  Bernardo,  probablemente  se  dieron  en  la  Iglesia  tantos   abusos   como en la época de  la  Reforma,  y  sin  embargo  no  se  produjo  una  ruptura comparable a la provocada por el  protestantismo.  Otro  hecho  también  revelador  es  la  conducta  de  Erasmo  en  relación  con  la  Iglesia  de Roma: en el Elogio de la locura 1511 atacó duramente  a  los  sacer­ dotes, a  los  monjes,  a  los  obispos  y  a  los  papas  de  su  época,  aunque  sin embargo, no se  adhirió  a  la  Reforma.  Y,  en  sentido  inverso,  cuando  en  el  siglo  xvii   la  Iglesia  católica  ya  había  corregido  la  mayor  parte    de las debilidades disciplinarias de que se la acusaba en el siglo anterior,       las diversas confesiones reformadas no volvieron a la obediencia de Roma. Esto nos demuestra que las causas que provocaron el nacimiento de la  Reforma fueron más profundas «que los desórdenes de los canónigos  epicúreos o los excesos temperamentales de las monjas de Poissy»
En  la  Confesión   de  Augsburgo,  cuando  se  trató  de  los  abusos,  no   se discutió sobre las costumbres de los monjes,  sino  sobre  la  «comunión bajo una sola especie, de la misa erigida en sacrificio, del  celibato  eclesiástico,  de  los  votos religiosos y de los ayunos y abstinencias exigidos   a los fieles» . Los Pasquines fijados en 1534 en la misma puerta de las habitaciones de Francisco I de Francia causaron un enormeescándalo,
 
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porque atacaban la concepción católica de  la  misa.  Y,  sin  embargo,  es  cierto que el relajamiento de la disciplina había tomado proporciones escandalosas.  Escribía  Jean  Bouchet,  en  1512,  en  su  obra  Lamentos  de   la Iglesiamilitante:

Nuestros grandes abusos son tan públicos que labradores, mercaderes y artesanos van contándolos con gran regocijo .

Pero  estos  desórdenes  determinan   una   conmoción  mucho  más  general   de las conciencias individuales y de las estructurastradicionales.
 
A.             El pecado personal; hacia la justificación por la fe

Desgracias de la época, PRESENCIA De LA mUerte Y sentimiento De CULpABiLiDAD

En primer lugar, la Reforma fue una respuesta  religiosa  a  la  gran  angustia de fines de la Edad  Media,  cuando  toda  una  serie  de  catas­  tróficos  acontecimientos  sacudieron  y  desorientaron  las  almas:  la  guerra  de los Cien Años: la peste negra;  hambres  frecuentes:  el  Cisma  de Occidente, que se prolongó durante treinta y nueve años ante la indignada sorpresa  del  mundo  cristiano;  el  fracaso  del  gran  estado  de  Borgoña     con la  trágica  muerte  de  Carlos  el Temerario;  la  guerra  de  las  Dos  Rosas: las guerras husitas y la creciente amenaza turca, contra la  que  se  rogaba diariamente recitando el ángelus. Los individuos y las sociedades tomaron conciencia de su maldad, se  sintieron  culpables  y  pensaron  que  sólo el pecado podía ser causa de  tantas  desgracias.  Sin  duda  los  cris­tianos de entonces se vieron reflejados en las  figuras  odiosas  y  llori­queantes que Jerónimo Bosch pintó  alrededor  del  Cristo  doliente.  Pero  nadie tiende más al pecado que el que se  siente  pecador.  No  sólo  los  grandes  personajes,  sino  también   la  gente  humilde  juró  fervorosamente  no volver a pecar.  Sus  juramentos  sólo  «podían  brotar,  en  aquella  época, de una profunda fe».  La  narración  de  algunos  crímenes  espectaculares  corrió de boca en boca: asesinatos del duque  de  Orleáns,  de  Juan  Sin  Miedo, de los hijos de Eduardo  IV,  la  emboscada  de  Sinigaglia  organi­zada por César Borgia. A fines del siglo XV se difundió la creencia de que nadie entraría en el  Paraíso  después  del  Cisma  de  Occidente.  Predica­  dores y teólogos insistieron en el tema  de  la  gravedad  ontológica  del  pecado, y  se  consideró  que  la  falta  más  pequeña  era  una  herida  infligida a todo el universo. Dionisio el  Cartujo  afirmó  que  nadie  podía  com­  prender toda la gravedad del pecado:  los  santos,  las  esferas,  los  ele­ mentos, los mismos seres  inanimados  claman  a  Dios  pidiendo  el  castigo  del pecador. Así, contrariamente a la doctrina tomista,
 
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la falta se con­vertía en mal positivo. En esta atmósfera de  pesimismo  e  inquietud,  se  tendió hacia un cierto maniqueísmo, y la  justicia  de  los  hombres  se  hizo más dura que nunca, por lo que, enfebrecida, buscó y castigó los delitos,    tanto  los  verdaderos  como  los  falsos.  El  horror  religioso  al  pecado  y     la casi  total  ausencia  de  noción  de  las  «circunstancias  atenuantes»  hicieron que los últimos siglos de la Edad Media fueran la época de la  crueldad judicial. En aquellos tiempos  de  generalizada  superstición,  se  creyó en la realidad de los aquelarres diabólicos y en los  vuelos  de  las  brujas. La bula  Summis  desiderantes,  de  Inocencio  VIII  1484,  y  toda  una siniestra literatura, cuyo ejemplo más afrentoso es el Malleus ma- leficarum  —el  Martillo  de  las  brujas  1487—,  fomentaron  la  búsqueda  y castigo de las personas de quienes se  sospechaban  que  estaban  entre­  gadas a Satán.
Precisamente porque la gente había visto ya  muchas  calamidades, esperaba  que  llegaran  males  peores.  Gerson  creía  que  el  mundo  tocaba   a su fin y lo comparaba a un viejo delirante  y  titubeante,  víctima  de  quimeras e ilusiones. Predicadores exaltados, y generalmente sospechosos, hablaban a  las  multitudes  de  la  próxima  ruina  de  Roma  y  de  la  Iglesia,  y les hacían entrever  espantosas  catástrofes.  La  venida  del  Anticristo,  tantas veces anunciada, parecía inminente. San Vicente  Ferrer  y  Savona-  rola la anunciaron en sus vehementes prédicas, y Lúea Signorelli pintó el célebre fresco de las fechorías  del  Anticristo  en  los  muros  de  la  catedral de Orvieto. Hacia 1500 se publicaron Vidas del Anticristo  en  diversos  lugares, tanto de Alemania y Francia como de España. En  la  creencia  popular, el reino de este enemigo de Dios y del género humano sería  la antesala del Juicio final. Los  artistas  representaron  profusamente  el  tema  del Juicio final del mundo pecador en la piedra y  en  los  libros,  en  los  tapices y en las vidrieras. El Apocalipsis conservado en Angers  (segunda mitad del siglo Xiv), el de Durero 1498, el Giudizio un i-ver sale de Signorelli,  en  Orvieto  (terminado  hacia  1504),  son  tres   testimonios,   entre otros muchos, de la angustia que dominaba a las masas y  a  los  dirigentes a fines de la EdadMedia.

A propósito de Durero, E. Delaruelle escribe que aquél, en su interpretación del Apocalipsis, se revela  como  «gran  inventor  de  gestos  trágicos»,  mientras  que  des­  cuida los episodios  luminosos  y  más  suaves  de  la  obra  en  beneficio  de  los  pasajes  más violentos’.

Es cierto que antes de  1350  se  había  representado  también  la  escena del Juicio final en los tímpanos y  los  muros  de  las  iglesias,  pero  el  infierno se representaba sin estridencias. A partir de la peste  negra,  los  artistas se deleitaron mórbida y complacientemente detallando la gran  variedad de los suplicios del infierno. En un Tratado de las  penas  del  infierno y del purgatorio, publicado en París en 1492, se  ve  a  los  envidiosos precipitados en un gran estanque, que se esfuerzan inútilmente en alzarse
 
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, pues el peso de sus cuerpos y el de su desespero los sumerge       de nuevo en el agua infernal; una multitud  de  serpientes  y  monstruos  alados muerde a  los  perezosos;  diablos  armados  de  tridentes  obligan  a  los golosos a tragarse enormes sapos. En el Libro de horas del duque de Berry, Satán se convierte en un monstruo gigantesco que se nutre de las  almas de loscondenados.
La muerte fue el gran tema de la iconografía durante la baja  Edad  Media, y a ella se dio más importancia que al Juicio final y alinfierno.
«Resuena sin cesar la  llamada  del memento  mori  durante  la vida» . En  los frescos, en la literatura, en las imágenes de los  libros  de  horas,  la  muerte es el gran personaje de la época, representada en forma  de  un  anciano siniestro, portador de  un  reloj  de  arena,  como  en  el  aguafuerte  de Durero, en forma de arpía con alas de murciélago, como en el campo­ santo de Pisa, o bajo la  apariencia  de  un  esqueleto  gesticulante  armado con una guadaña, o con una flecha, y  a  veces  montado  en  un  carro  barroco tirado por bueyes.  A  fines  del  siglo  xiii  nació  en  Italia  el  tema de los Tres muertos y los tres vivos: tres jóvenes nobles ricamente vesti­     dos se encuentran bruscamente con tres muertos, comidos ya por  los  gusanos, quienes les hablan de su pasada grandeza y anuncian a los jóve­    nes su próximo fin.  En  el  siglo  XIV  apareció  la  palabra  «macabro»,  y  en el siglo XV se multiplicaron las danzas macabras, en su origen danzas     de los muertos y luego danzas  de  la  muerte.  La  muerte,  reina  de  la  Tierra, se lleva consigo, en su ronda fúnebre, papas y reyes, nobles  y  villanos, clérigos y  laicos,  prudentes  e  insensatos.  Quien  quiere  resistirse a ella aparece ridiculizado, y en esto reside el humor negro de esos  encuentros imprevistos entre seres que desearían prolongar  sus  ocupa­ciones y placeres  y  la horrible soberana  a quien no se desobedece jamás.  Las danzas macabras no evocaban solamente lo repentino del óbito, sino también la igualdad ante la muerte:  y  esto  explica  el  éxito  que  alcanzaron entre el pueblo. Hasta  la  actualidad  se  han  encontrado  cincuenta  y  dos danzas de la muerte de los siglos xv y XVI en Europa occidental, y ninguna de ellas es anterior  a  1400.  En  Francia,  la  más  célebre  fue  la  que decoraba las galerías del cementerio de los Inocentes, en  París,  que había sido pintada en 1425 y fue destruida en el siglo xvii. Millares de personas tomaron este osario por objetivo de sus paseos; acudían a estre­ mecerse frente a «una muerte simiesca y burlona, con el andar ampuloso      de viejo maestro de danzas», que arrastraba en pos de sí a la gente de cualquier profesión. En 1486 el impresor parisiense Guyot Marchant imprimió una Danza macabra, al  parecer  inspirada  en  la  del  cementerio de los Inocentes. La obra tuvo un gran éxito, lo que animó al  editor  a publicar a  continuación  una  Danza de las mujeres, ya que en la primera     se limitó a representar una danza de hombres. Martial  d’Auvergne  es  el autor de los versos de esta última, a la que pertenecen lossiguientes:
 
página 8

adiós, pastores y pastorcillos, y los bellos campos que Dios hace crecer; Adiós, flores y rosas encarnadas; es necesario que todos obedezcamos al señor.
 
La danza macabra no sólo fue tema para pinturas y grabados, sino-  también para representaciones dramáticas: el duque de Borgoña la hizo representar en 1449 en su palacio deBrujas.
Había algo de sensual y  de  poco  cristiano  en  esa  atención  excesiva  que se concedía a la destrucción del cuerpo y a  la  metamorfosis  de  la  belleza  en  podredumbre.  En  una   sociedad   obsesionada  por   el  temor  a la muerte, la Iglesia se esforzó en destacar el momento en que se libraba         el último  combate de la vida terrena y en el que se decidía la suerte eterna    del alma.  Esto  explica  las  numerosas  ediciones  un  centenar  entre  1465  y 1500) del Ars moriendi,  compuesto  por  un  autor  anónimo  a  principios del  siglo  xv,  que  se  inspiró  probablemente  en  una  obra  de  Gerson.  En  el Ars moriendi, el agonizante aparecía  rodeado  de  ángeles  y  demonios,  que se movían desenfrenados  alrededor  del  desfallecido  moribundo,  a  quien   querían  hacer  dudar,  inducir  al  desespero,  ligar  por  última  vez      a las fugitivas riquezas, persuadir a que blasfemara y, en último término,   hacer que se refugiara en la soberbia y  el  orgullo;  pero  los  ángeles  ayudaban al paciente a resistir estas cincotentaciones.
El éxito del Ars  moriendi  demuestra  de  una  manera  evidente  hasta  qué punto  se  preocupaban  por  la  salvación  personal.  Hasta  el  siglo  xiii  se  había  vivido  según  una  concepción  más  comunitaria  de  la  Iglesia,  que daba mayor importancia a la salvación colectiva  que  a  la  individual: pero durante los últimos siglos de la Edad Media cada fiel se preguntaba angustiado cómo podría escapar a los  tormentos  eternos.  Se  podría  recu­ rrir al  Dios  hecho  hombre  venido  a  expiar  los  pecados  del  mundo,  y  así, pintores, escultores, grabadores y vidrieros representaron insistente­  mente  la  pasión  de  Cristo,  los  ultrajes  y  la  flagelación  que  padeció,       la  cruz  alzada  en  el  Gólgota,  Jesús  expirando,  el  descendimiento  de       la cruz y el acto de depositarle exangüe en las  rodillas  de  su  madre  dolorosa. En las grandes catedrales del siglo XIII  no  había  representa­ciones del Salvador crucificado, ni de la Pida; era  la  época  del  «Dios  Bello» de Amiens. El siglo xv opuso a esta imagen la del Cristo atado, flagelado y lamentable de Saint-Dizier. La pasión del  Señor  hizo  casi  olvidar  la  resurrección.  El   predicador   Olivier   Maillard   afirmó   que Jesús había recibido 5475 azotes en su flagelación. La  dramática  cruci­ fixión de Grünewald, la Pietd de VilIeneuve-lés-Avignon y la de Miguel Ángel, la Lamentación de Cristo de Durero, el célebre sepulcro de Solesmes y el primer calvario bretón  (el  de  Tronoén,  1470-1490)  nos  recuer­ dan que el culto por la pasión de Jesús y  por  la  Virgen  del  dolor  era  general en Occidente en las vísperas de la Reforma. La cristiandad había



 
recibido «el don de las lágrimas». Fue exaltada la sangre de Jesús, fuente        de vida, y se difundió el tema  del  lagar  místico.  El  Misterio  de  la  Pa­  sión, de Arnoul Gréban. fue el más célebre de todos los misterios repre­ sentados hastaentonces.
 
2. BALUARTES CONTRA LA MUERTE TERRENA Y LA MUERTE ETERNA

En aquella época de calamidades pareció más  necesario  que  nunca  buscar refugio en la dulce madre  del  Salvador,  que  evitaba  los  males  de esta vida y protegía del infierno. La colección de  Milagros  de  Vuestra  Señora de Jean Miélot,  secretario  de  Felipe  el  Bueno  1456,  contribuyó  en gran medida a difundir el culto a la Virgen de la Misericordia,  repre­sentada frecuentemente en ademán de proteger con su amplio manto a los afligidos humanos. Se la llamó Nuestra  Señora  de  la  Gracia,  Nuestra  Señora del Buen Socorro, Mater omnium; se  crearon  innumerables  cofra­ días dedicadas a su devoción, al mismo tiempo que a partir de 1470 el dominico bretón Alain de La Roche propagó la devoción al rosario.El culto mariano iba así desarrollándose. La creencia en la inmaculada concepción  progresaba  en  la  Iglesia;  arraigaba  la  costumbre  de  recitar    el ángelus; se iniciaban las peregrinaciones aLoreto.
La devoción a la Virgen trajo consigo la devoción a su madre, Santa     Ana, que  fue  especialmente  venerada  en  Flandes  y  en  Alemania.  Erasmo y Lutero, en su juventud, fueron devotos  de  Santa  Ana.  Nunca  como  a  fines del siglo xv y principios del  xvi  se  divulgó  tanto  el  culto  a  los  santos: sus reliquias eran objeto de disputas: fueron los protectores de innumerables  cofradías  y  se  multiplicaron  sus  imágenes,   consideradas  casi como talismanes. Se creía que bastaba con mirar una estatua o  una  imagen de San Cristóbal para  evitar,  durante  todo  el  día,  la  muerte  fortuita; San Roque protegía de la  peste;  Santa  Apolónia  era  invocada  contra el dolor  de  muelas,  etc.  Parecía  que  iba  a  renacer  el  politeísmo,  en especial a través del culto a los catorce santos auxiliares.
Los santos protegían no sólo de  la  enfermedad  y  de  la  muerte,  sino  que daban además «garantías» para el más allá. La veneración de sus  reliquias, y con más  motivo  las devociones a Jesús y a la Virgen, hacían  ganar indulgencias, que tuvieron  un  éxito  extraordinario  a  fines  de  la  Edad Media. Se pensaba que el pecador que recaía constantemente en las mismas faltas podía  librarse  del  infierno  si  obtenía  una  especie  de  bonos a cuenta de los méritos de Jesús, de la Virgen y de los santos; esos bonos        le  permitirían  presentarse  ante  el  Juez  Supremo  en  el  momento  de  rendir cuentas.

Un historiador ha  establecido  recientemente  una  interesante  relación  entre  la  prácticadelasindulgencias;elsistemadepagoenlasferiaspracticado en la epoca de Lutero, y ha señalado que esta banca de depósitos y tranferencias de cuentas establecida por la Iglesia sobre el tesoro de las gracias de Cristo
 
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y de los santos, cámara de compensación de los  excedentes  de  pecado  y  de  los  excedentes de santidad, concebida  sobre  el  modelo  de  pago  en  las  ferias,  ponía  en  venta pública, en todo el imperio, por intermedio de los  Fiigger,  sus  cupones  de  dividendos  de  redención  en  el  más  allá».  Cristóbal  Colón  dijo  un  día:  «El  oro        es el tesoro, y quien lo posee tiene todo lo que necesita  en  este  mundo,  como  tiene  también el medio de rescatar las almas del purgatorio y de enviarlas alcielo»

Ciertamente la Iglesia enseñaba que era necesario confesar y comulgar  para  obtener  indulgencias,  y  además  no  señalaba  como  condición  única   y necesaria para conseguirlas la entrega de una limosna. Pero, sin  duda  alguna, los pueblos del Occidente medieval, temerosos, exaltados,  ignorantes, que vivían, en algunos casos, al  borde  de  la  desesperación,  creyeron que podían «comprar» su  salvación,  o  al  menos  trataron  de  creer  que tal trueque era posible.  Sin  embargo,  los  pueblos  conservaron  una  duda, y esta duda constituyó la angustia de fines de la Edad  Media,  que explica el éxito de Lutero. Es cierto que la anciana madre de Villon, aun sabiéndose gran pecadora, estaba  segura  de  su  salvación,  ya  que  ponía  toda la confianza en los méritos de laVirgen:

Señora de los cielos, regente de la tierra, emperatriz de las infernales lagunas, recibid a vuestra humilde cristiana,
que sea contada entre vuestros elegidos, a pesar de que nada vale.
Vuestros bienes, mi Señora y Dueña, son mayores que mis pecados;
sin aquéllos el alma no puede merecer ni alcanzar el cielo .

Pero este optimismo aislado queda desmentido,  en  el  plano  socio­ lógico, por la fiebre con  que  Luis  XI,  dominado  por  el  pánico  a  la  muerte,  acumulaba  medallas   piadosas,   reliquias   c   indulgencias,   y   por el gran canto fúnebre de  aquella  época,  el  Dies  ¡rae,  compuesto  a  fines  del siglo XIV:
¡Qué pavor para el pecador, cuando sobrevendrá nuestro Señor para escrutarle, todo con rigor! Ay que excusa alegar?
para mi, que patron invocar cuando los más santos deberán temblar?
¡Día formidable el que el hombre en duelo se levantará de su féretro para el proceso de su orgullo

En el Dies ¡rae el  hombre  aparece  absolutamente  solo  frente  a  su  Juez, y ni la Virgen ni  los  santos  acuden  a  ayudarle.  La  doctrina  luterana de la justificación por la fe fue la  respuesta  a  este  poema  desga­  rrador. Posiblemente el hermano Martín encontró  en  las  Sentencias  de  Pedro  Lombardo  elementos  para  esta  respuesta,  que  deseaba   también toda  la  corriente  agustiniana  (a  la  que  pertenecían  Bradwardine,  Wyclif
 
y Gersom. Sin embargo, la  respuesta  ya  había  sido  expresada  en  el  mismo Dieslrae:
juez pavoroso. Señor absoluto, saltación gratuita para tus elegidos. Fuente de amor, sé mi salvación.

A  los  que  temían  el  infierno,  Lutero  les  dijo:  ¡Dejad   de  atormentaros!  Dios  no es un juez severo, sino un padre compasivo. Haced lo  que  queráis,  sois  y  seréis  pecadores toda vuestra vida. Pero, si creéis en el Redentor, estáis yasalvados, tened confianza.

La desordenada adoración por la Virgen y los santos, y el Dies lrae, reflejan el desarrollo religioso de fines de la Edad Media. El Cisma de Occidente y las otras calamidades de la época avivaron  aún  más  en  los fieles la necesidad de creer, y éstos quizá se sintieron desligados, poco sostenidos, e incluso abandonados, por la Iglesia. Ésta contaba con gran número de sacerdotes, y sin embargo había falta de ellos, ya que la multiplicación  de  las  capillas  señoriales   y  la  costumbre  adquirida  por  los ingleses ricos —costumbre que también existió en otros lugares— de conceder bienes en testamento para las chantries inmovilizaron a gran número  de  sacerdotes.  La acumulación de cargos eclesiásticos y el abuso   de la falta de residencia fueron causa del  frecuente  abandono  del  minis­terio parroquial en manos de capellanes mediocremente preparados e inferiores a la misión  encargada.  Los  obispos  no  visitaban  suficiente­ mente sus diócesis para darse cuenta de la gravedad delmal.
Cuando las masas necesitaban más que nunca los sacramentos y la disciplina de la Iglesia,  la  jerarquía promulgaba interdicto tras interdicto,  que desorientaban y alarmaban a los pueblos cristianos más que las excomuniones, porque los interdictos  llevaban  consigo  la  supresión temporal del culto. Durante la primera mitad del siglo XIV, Erfurt sufrió     tres años el interdicto; Zurich, diez; Ulm, catorce; Francfort, veintiocho. Alejandro sexto consiguió  vencer  la  resistencia  de  Sávonarola  al  promulgar un interdicto contra Florencia. Tales excesos contribuyeron a desva­ lorizar los  sacramentos.  Una  de  las  principales  características  de  la  piedad del  siglo  xv  fue  la  tendencia  a  alejarse  de  la  liturgia  tradicional, a preferir las procesiones a la misa, el rosario a la comunión y las ostentaciones de flagelantes a  la  asamblea  parroquial.  Pero  ¿cómo  podía ser de otro modo, si los fieles, al menos en las principales iglesias,  se  hallaban lejos y  separados  del  coro  por  rejas  o  por  una  tribuna  elevada, si se decía la misa en latín,  lengua que  muy  pocas  personas  entendían  y que nadie  explicaba  a  quienes  no  la  comprendían,  ni  nadie  los  ayudaba  a seguirla? Al escuchar a  los  predicadores  más  vehementes,  los  cristia­  nos de entonces se sentían dispuestos a todas las conversiones, a todas las generosidades, a todos los excesos, y, sin embargo, ¿no es cierto que  el pueblo presenciaba la misa con  indiferencia?  Y  aun  en  el  caso  de  que  ésta les interesara, ¿veían en ella algo más que una ceremonia mágica?
 
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El pueblo cristiano iba a la deriva. Para que se apaciguara su angustia, expresada por el Dies lrae. era necesario que los  cristianos  estuvieran  guiados por mano firme. La Reforma protestante primero, y la Contra­ rreforma católica poco  más  tarde,  se  esforzaron,  cada  una  a  su  manera,  en responder a estanecesidad.
 
B.             Hacia el sacerdociouniversal

Progresos del individualismo y del espíritu laico.

Era normal que el pecador se sintiera  a  veces  solo  frente  a  Dios,  en una época en que el individualismo,  en  sus  múltiples  formas,  estaba  en  vías de desarrollarse. Las  naciones  manifestaban  cada  vez  más  clara­  mente su personalidad combatiendo unas contra otras, con lo que hacían estallarlanebulosacristiana.Losnuevosypoderososcomerciantes
—Francesco Datini, los Médicis,  Jacques  Coeur  y  Jacob  Fugger,  apo­  dado «el rico»— osaban encarnar,  frente  a  la  moral  de  la  Iglesia,  el pecado por antonomasia de aquellos nuevos tiempos: el  de  la  codicia.  Dentro de la ciudad cristiana, protegidas cada una de ellas por un santo diferente,  se  multiplicaban  las  cofradías,  que  deseaban  tener  cada  una    su capilla particular, y eran rivales las unas  de  las  otras.  Nobles  y  burgueses  adinerados  hicieron  construir  santuarios  privados,  en  los  que  se rogaba especialmente por los muertos de la propia  familia.  En  las  vidrieras y en los retablos figuraba siempre el retrato del  donante;  se  erigieron  sepulcros  fastuosos  para  perpetuar  el  recuerdo  de  los  grandes  de esta tierra: Felipe el Atrevido, el senescal Felipe Pot, Francisco segundo de Bretaña, Julio segundo,etc.

Un individualismo de  este  tipo  había  de  ser  evidentemente  solidario  de una cierta afirmación del espíritu  laico.  En  el  plano  teológico,  el  sistema de Guillermo de Occam (1270-1347) fue la manifestación  más  notable de este deseo de emancipación,  ya  que  el  franciscano  inglés  declaró que la  razón  era  incapaz  de comprender a  Dios,  y  que  solamente la revelación permitía acercarse a Él, y que, por lo  tanto,  existían  dos  campos radicalmente separados:  el  divino,  en  el  que  no  entraba  la  razón, y el de los fenómenos terrestres, susceptibles de ser interpretados cien­ tíficamente. El primero sólo podía ser  explorado  por  la  teología;  en  cambio, el segundo debía  ser  autónomo  y,  en  consecuencia,  debía  quedar al margen de la inquisición de la Iglesia. Occam indicó además  que  el  hombre no era imagen de  Dios,  Ser  absolutamente  libre  e  incomprensible, con lo que hizo tambalear  los  fundamentos  de  la  armoniosa  cate­  dral intelectual construida por Santo Tomás de  Aquino,  quien  había destacado el acuerdo  existente  entre  la  razón  y  la  revelación,  mientras que,  en  sentido  contrario,  el  franciscano  inglés  anuló  el  paso  de  la  una  a la otra al situar a Dios en un universo lejano y al esforzarse enampliar las fronteras de un mundo humano  autónomo.  ¿Quiere  esto  decir  que  Occam previó una separación sin fricciones entre estas dos zonas?  En  realidad,  quiso  aumentar  deliberadamente  la  importancia  de  los  laicos     en la Iglesia, en una  época  en  que  todos  los  actos  de  la  sociedad  tenían un significadoreligioso.

El historiador debe esclarecer también otra forma de individualismo que  aparece  frente  al  individualismo  laico:  el  que  corresponde  a  la  piedad personal. Geert Groot recomendaba a sus  hermanos  de  comunidad esta piedad personal, que  impregnó  la  obra  cumbre  de  la  literatura  religiosa de la época: la Imitación. La expresión más vehemente  de  esta  forma de vivir la religión dio lugar al misticismo. Los místicos flamencos         y alemanes —en especial Ruysbroeck. Dionisio  el  Cartujo,  el  Maestro  Eckart y Tauler— entraron directamente en contacto con la insondable divinidad al apartarse de  los  caminos  de  la  teología  racional  y  deductiva, al  negarse  a  seguir  viviendo  conforme  a  la  imagen  religiosa  tradicional   y    al    superar    los    medios    sacramentales    ordinarios    decomunicación con Dios.

Dionisio el Cartujo imaginaba la divinidad «como  un  desierto  inmenso,  llano, imposible de cruzar, en el que el corazón  verdaderamente  piadoso...  yerra  sin  extra­  viarse y se extravía sin errar, se hunde  con  deleite  y  reemprende  la  marcha  sin  hundirse».  Para  el  Maestro  Eckart  el  alma  no  alcanzaba  la  beatitud  completa  más   que  «hundiéndose  en  la  divinidad   desértica,  en  la  que  no  existe  ni  obra  ni  imagen,   y que  se  pierda  y  zozobre  en  el  desierto»:  mientras  que  Tauler,  cuyas  obras  tanto  amó Lutero, escribía: «En este abismo  se  pierde  el  mismo  espíritu,  y  no  es  cons­  ciente ni de Dios ni de sí  mismo,  ni  de  las  semejanzas  ni  de  las  diferencias  de  las  cosasexistentes,yaquesehaabismadoenlaunidaddeDios yhaperdidotoda idea de diferenciación»

La Iglesia desconfió de estos  arrebatos,  que  nos  demuestran  cómo  en un mundo en crisis los canales jerárquicos y litúrgicos que de ordinario conducen  hacia  Dios  parecían  insuficientes  a  muchos  hombres.  ¿Era  acaso el  misticismo  una  forma  de  escapar  de  la  disciplina  eclesiástica?  En todo caso, hay que señalar que Lutero fue discípulo de los místicos medievales, y que en  la  Theolo^ia  dcutsch,  que  leyó  en  el  convento,  no  se habla ni de los sacramentos, ni de la Virgen, ni de lossantos.
No podemos  dejar  de  referirnos  aquí  a  la  experiencia  mística  de  Juana de Arco. A sus diecinueve años prefirió una muerte  atroz  en  la  hoguera antes que renegar de sus «voces».  Es cierto que al recusar a sus  jueces apeló al Papa, pero también lo es que fue enviada ante un tribunal presidido por  un  obispo,  en  el  que  figuraban  teólogos  de  París,  y  que  fue condenada por  «herética,  cismática,  idólatra,  invocadora  del  diablo...». Ahora bien: desde 1456  fue  rehabilitada  su  memoria,  con  lo  que  un laico —una sencilla muchacha— llevó razón en materia religiosa fren­       te a un tribunal de la Iglesia. Ella era la  santa.  Juana  de  Arco,  por  su  pureza,rectitudypiedad,por el respeto del que supo rodearse en el ejército, por las sorprendentes victorias militares de su corta pero extraor­ dinaria carrera y por su inteligencia, es el personaje más hermoso y conmovedor del final de la  Edad  Media.  Pero  que  tan  singular  destino  haya podido producirse en Francia y en la Iglesia del siglo XV es también  señal evidente del resquebrajamiento de las estructuras y de la profunda división de losespíritus.
 
2 DESPRESTIGIO DEL SACERDOCIO

La sociedad rural de la alta Edad Media había permitido  el  floreci­miento de una  cristiandad  comunitaria  dominada  por  la  jerarquía eclesiástica  y  las  abadías.  Por  el  contrario,  el  ascenso  de  la  burguesía     y de los artesanos, y más en general del elemento laico, la creación de una civilización urbana, la aparición del lujo, la afirmación de un  cierto sentimiento nacional, el desorden general de los espíritus en un clima de inseguridad  y,  en fin, los defectos de la Iglesia engendraron a fines de la   Edad  Media  una  especie  de  anarquismo  cristiano.  En  aquella  atmósfera  de confusión de jerarquías y de valores, los fieles ya no eran capaces de distinguir con  la  claridad  de  antaño  entre  lo  sagrado  y  lo  profano,  y  entre el sacerdote y el Laico.
Se había llegado a tratar a Dios, en la vida cotidiana, con una  fami­ liaridad contra  la  que  el  protestantismo  reaccionÓ)  enérgicamente.  Un refrán decía así: «Dejad hacer a Dios lo que  quiera,  que  es  hombre  de  edad»,  y  Froissart  afirmaba:  «Dios,  que  es  persona  tan  encumbrada».   Los mismos clérigos se  permitían  extrañas  confianzas:  el  obispo  de  Chalón, Jean Germain, comparó a Juan Sin Miedo con el Cordero de Dios. Teólogos y predicadores  sentían  una  curiosidad  no  muy  pertinente  sobre  la castidad y edad de  la  Virgen  y  San  José.  Agnés  Sorel,  amante  de  Carlos SEPTIMO, PRESTÓ) quizá sus facciones a la .Madona de Fouquet que estuvo antaño en Melun. De todas maneras,  no  podemos  menos  de  considerarla, con Huízinga,  como  una  «mujer  de  la  moda  de  aquel  tiempo,  con  la frente abombada y depilada, de senos redondos y de  cintura  alta  y  delgada» .  En  los  lugares  de  peregrinación,  e  incluso  en  las  iglesias,  las prostitutas buscaban a sus clientes y las alcahuetas encontraban un  ambiente adecuado para sus protegidas. En algunas rifas se ofrecían indulgencias de premio. Un narrador, en las Cien nuevas noticias, hace aparecer un sacerdote que sepulta a su perro en tierra sagrada.  En  las canciones  profanas  se  mezclaban  palabras  litúrgicas,  y  se  componían misas con temas de canciones profanas.  En  las  vísperas  de  fiestas  se  bailaba en las  iglesias.  Jean  Michel,  que  narró  en  65000  versos  el segundo y tercer día de La Pasión de Gréban, no tuvo inconveniente en introducir,  para  atraer  la  atención  del  público,  escenas  cómicas  y  realistas, tales como las de los amores de Judas o las de la vida mundana de María Magdalena. El dominio de la fe era asaltado por una oleada de elementos profanos. Por otra  parte,  esta  invasión,  de  la  que  no  pocos  eran perfectamente conscientes, sólo podía producirse en una sociedad saturada de preocupaciones religiosas; pero  ¿podía  la  figura  del  sacer­dote conservar  en  tal  clima  su  originalidad  y  el  halo  de  soledad  que  son sufuerza?
Sixto IV,  obrando  como  cualquier  otro  príncipe  secular,  se  mezcló  en la conspiración de los Pazzi; Inocencio  VIII  y  Alejandro  sexto tenían  hijos naturales;  Julio  segundo  no  se  contentaba  con  declarar  la  guerra,  sino  que él mismo, con casco y armadura, la dirigía  en  el  campo  de  batalla. León decimo era más aficionado al teatro  que  muchos  laicos.  Bastantes  obis­pos vivían en las cortes y se dedicaban a la caza. Cuando David de Bor­goña, hijo natural de Felipe el Bueno, fue nombrado obispo, se presentó       en la catedral con armadura, xcomo un conquistador, como si fuese un príncipe secular» (Chastellair). Los obispos de Estrasburgo  habían  perdido la costumbre de llevar  la  mitra  y  el  báculo.  .Muchos  prelados  sólo decían misa en raras ocasiones. Gran  número  de  sacerdotes,  en  el  bajo  clero,  vivían  en  concubinato  y  tenían  hijos  bastardos,  cosa  que,  por otra parte, no significaba que llevaran  una  vida  disoluta.  Vestidos  como el resto del pueblo, jugaban a los bolos con sus feligreses, iban a          la taberna y tomaban parte en los bailes pueblerinos. Poco antes de la Reforma, el obispo de Basilea. Cristóbal Von Huttenheim,recomendaba a los sacerdotes de su diócesis «que no se rizaran el pelo, que no comer­ ciaran en las iglesias, que no provocaran escándalo, que no  vendieran  licores, que no se dedicaran a la compraventa de caballos y que no adquirieran objetosrobados»
Las órdenes mendicantes contribuyeron también a desacreditar al clero secular. En 1516 un fraile jacobino de París hablaba así:

«Los frailes menores y los predicadores... son los verdaderos sacerdotes y los  auténticos presbíteros, y son antes que los párrocos, ya que han sido  facultados  e  instituidos por privilegio del Papa, y los párrocos...  sólo  por  el  obispo...  Aquéllos  pueden absolver muchos pecados que no pueden absolver los párrocos»
Se puede leer también, en un Coloquio de Erasmo, el siguiente diálogo entre un sacerdote y unos hermanos predicadores que discuten junto a un moribundo;
«El moribundo me pertenece», dijo uno.  «No»,  contestaron  los  otros,  «es  nues­  tro». «No tenéis derecho a engañarle y  oír  su  confesión».  «Vuelve  con  tus  bastardos». «Sois unos sinvergüenzas, y no os permitiré predicar en mi iglesia». «Somos bachilleres  en  teología  y  estamos  preparando  la  licenciatura».  «Vuestro  fundador     no sabía quién era Escoto, ni  tampoco  sabía  gramática»  Finalmente  el  moribundo  tuvo que aplacarlos y confesarse de nuevo con el cura de suparroquia.
 
Se sabe también que en Francia y en Alemania  sobre  todo,  el  bajo  clero vivía a fines del siglo XV en unas condiciones económicas muy pre­ carias, ya que muchos sacerdotes titulares no residían  en  sus  puestos  y  eran reemplazados por capellanes que constituían una especie de prole­tariado eclesiástico, que intentaba salir adelante «vendiendo» los sacra­mentos, especialmente el bautismo y la confesión. Si  la  religión  había  llegado a materializarse hasta  tal  punto,  ¿cómo  no  iba  a  resentirse  la  figura  del  sacerdote?  Se  esfumaba  su  carácter  sagrado.  La   distinción entre sacerdotes y laicos tendía a desaparecer, como lo atestiguan las sublevaciones de Wyclif y Juan Huss.
Wyclif, al no admitir los sacramentos, niega también la  Iglesia  jerárquica. Los  sacerdotes  —que  deben  ser  todos  iguales—  sólo  serían  los dispensadores de la Palabra, pero es Dios quien obra en nosotros al entregarnos su doctrina en la  Biblia.  Pocos  años  después  Juan  Huss  predica que un sacerdote en pecado mortal no es un verdadero sacerdote, afirmación que es extensible a los obispos y alPapa:

Los sacerdotes que viven bajo cualquier forma de vicio  mancillan  el  poder  sacer­ dotal,  y  como  hijos  infieles  juzgan  erróneamente  acerca  de  los  siete  sacramentos       de la Iglesia, de las llaves, de los oficios, de las censuras, de las costumbres, de las ceremonias, de las cosas sagradas de la Iglesia, del culto de las reliquias, de las indul­ gencias, de lasórdenes...
Nadie es representante de Cristo  o  de  Pedro  si  no  imita  también  sus  cos­ tumbres...».

Juan Huss se sublevó también contra  el  sistema  eclesiástico  y  pidió  para los fieles la comunión  bajo  las  dos  especies,  que  hasta  entonces  estaba reservada a los  sacerdotes.  El  reformador  checo  murió  en  la hoguera y  se  emprendieron  «cruzadas»  contra  los  husitas.  Sin  embargo,  el concilio de Basilea concedió la comunión bajo las dos especies a los «utraquistas». Fue ésta una victoria limitada, pero  auténtica,  del  sacer­docio universal.
Los esfuerzos que la iglesia romana tuvo que efectuarmás tarde —fines del siglo XVI y totalidad del siglo XVII—  para  revalorizar  la  función sacerdotal son una prueba suplementaria del  descrédito  en  que  estuvo  sumida  durante   el  Renacimiento.  La  creación  de  los  seminarios,  la de los Oratorios de Felipe Neri en Italia y el Oratorio de  Bérulle  en  Francia, los diez años de noviciado impuesto a los futuros jesuítas, las conferencias  organizadas  en  San  Lázaro  por  San  Vicente  de  Paúl  para  los ordenandos, la  austera  y  noble disciplina de San Sulpicio, fueron me­  dios con los que se consiguió que primero  los  propios  sacerdotes,  y  luego las masas, que seguían siendo católicas, comprendieran la eminente digni­    dad delsacerdocio.
 

3 Los Laicos en ayuda de la iglesia


El que la sociedad laica haya chocado frecuentemente con la sociedad eclesiástica, en los últimos siglos de la Edad Media, no invalida nada de         lo que se ha dicho sobre la creciente confusión  entre  lo  sagrado  y  lo  profano y la mutua influencia entre ambos dominios, religioso ycivil.





 
 


La civilización de la época era, repitámoslo, demasiado profundamente religiosa para que la Iglesia  y  el  Estado  pudieran  delimitar  amistosa­  mente sus respectivos dominios. O bien  la  Iglesia  tendía  a  someter  a  su  ley al poder  secular,  como  ocurrió  en  tiempos  de  Inocencio  tercero.  o  bien  los  soberanos  trataban   de  imponer  su  propia  dominación  a  la  Iglesia.   La derrota de Bonifacio VIII frente a Felipe el Hermoso, la larga perma­ nencia de la sede apostólica en Aviñón bajo  el  dominio  efectivo  de  los  reyes de Francia, la resistencia de Luis IV  de  Baviera,  excomulgado  por Juan XXII. y finalmente el Cisma de Occidente, disminuyeron el prestigio sagrado del vicario de Cristo. Dante, Marsilio de Padua y Guillermo  de  Occam exaltaron las funciones del emperador como legislador humano y supremo regulador de la sociedad cristiana,  que  sólo  podía  ser  respon­  sable ante Dios. Por su parte. Juan Hussafirmó:

«La dignidad papal procede del emperador  y  la  primacía  e  institución  del  papado, del poder imperial»:

El concilio de Constanza declaró herética  esta  proposición.  Sin  embargo, cuando la cristiandad estaba dividida entre  tres  papas,  fue  el  futuro emperador, el rey de romanos Segismundo, quien con su insistencia logró la reunión de este concilio que puso  fin  al  cisma.  Segismundo  apareció entonces como unsalvador.
De esta manera, la intromisión del Estado  en  la  Iglesia  era  cada  vez más evidente. Durante el cisma,  los  diversos  cleros  nacionales  siguieron,  en general, a su gobierno en su obediencia a tal o cual papa. La Inquisi­ción española era un intrumento en manos de los monarcas, y el Concor­    dato de 1516 concedió  a  Francisco  primero  una  gran  autoridad  sobre  la  Iglesia de  Francia.  Los  cristianos  fueron  habituándose  a  ver  guías  espirituales   en sus jefes laicos. ¿Qué de particular tiene que los ingleses adoptaran dócilmente  las  reformas  religiosas  decididas  por   un   monarca   —Enri­que octavo— a quien el mismo Papa pocos años  antes  había  concedido  el título de Defensor Fidei? El principio  Cujas  regio,  hujus  religio,  adop­  tado oficialmente en Alemania en 1555,  había  penetrado  en  las  costum­ bres y en la mentalidad de las masas hacía mucho tiempo. Ante el debi­ litamiento de la Iglesia, y en  una  época  en  que  los papas se comportaban con frecuencia como príncipes, las autoridades laicas fueron tomando conciencia cada vez más clara de  sus  responsabilidades  religiosas.  Los  reyes de Suecia y Dinamarca, los príncipes alemanes, los consejeros municipales de las ciudades del Imperio y de Suiza, que impusieron la Reforma a  sus  súbditos,  lo  hicieron  muchas  veces  movidos  por  un sincero sentimiento cristiano y no por sórdidas ambiciones políticas o financieras.
En todas partes, a fines de la Edad Media puede comprobarse esta intrusión creciente del elemento laico en los dominios tradicionalmente reservados a laIglesia.
 
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Antes incluso del Concordato de 1516: «El  consejo  del  rey  (de  Francia)  decide  acerca de todo: crea, une o separa los cargos eclesiásticos, se pronuncia sobre las  fundaciones  y  los  legados,  arbitra  las  competencias  en  las  elecciones;  el   rey   da fuerza ejecutiva a  los  cánones,  los  quebranta,  ordena  la  proclamación  de  los  con­ cilios.  Conseguida  una   conquista   judicial   paralela   a   esta   conquista   administrativa, el Parlamento ha llegado a ser «competencia en último extremo», incluso en materia eclesiástica: juzga  sobre  los  cargos  clericales,  sobre  las  obras  en  los  templos,  sobre  las votaciones de los capítulos,  sobre  los  estatutos  de  los  sínodos;  condena  a  los  obispos  a  pagar  multas,  retira  las  censuras  puestas  por  ellos,  supervisa  indulgencias    y  confesores,  autentifica  las reliquias  e  interviene  en  la  redacción  de  los  breviarios.  Es un «cuerpo místico»  cuyos  oficiales  no  pueden  ser  alcanzados  por  la  excomunión. Es cierto que está compuesto de eclesiásticos y laicos, pero el número de los primeros         va decreciendo y por otra parte su lealtad no tiene nada  que  envidiar  a  la  de  los  miembros laicos».

En muchas ocasiones, durante los años 1498-1499, el Parlamento de Toulouse intervino para obligar a los obispos del Languedoc a que entre­garan al menos un tercio de sus ingresos a su diócesis. En 1510 un abo­gado del rey actuó en  el  mismo  sentido  contra  el  arzobispo  de  Bourges. En  el  siglo  que  precedió  a  la  Reforma  múltiples  cofradías,   por   no hablar de las órdenes terceras, construyeron  hospicios  y  hospitales,  como por ejemplo  el  Ospedale  de  San  Rocco  en  Florencia.  Esto  probaba  que  ni las órdenes  religiosas  ni  los  cabildos  se  preocupaban  del  cuidado  de  los enfermos con el celo de los tiempos anteriores. Los laicos venían a sustituirlos. Es sintomático que el célebre  hospicio  de  Beaune  fuera edificado a expensas de un hombre que no era de la  Iglesia,  el  canciller Rolin. En 1449,  Domingo  de Cataluña  convenció,  no  a los religiosos, sino  a los habitantes de  Pavía,  para  que  construyeran  un  hospital.  De  hecho,  en muchas ocasiones la administración de los hospitales por los religiosos levantaba  tales  protestas  que  las  autoridades  civiles  se  veían  obligadas     a encargarse de la dirección de estos establecimientos. En 1505 fue secu­ larizado el  Hótel-Dieu  de  París.  En  los  años  siguientes  se  tomaron muchas decisiones análogas. Las anteriores consideraciones permiten  sin  duda comprender mejor cómo y  en  qué  medida  los  «defectos»  de  la  Iglesia  han  podido  ser  una de las causas de la Reforma. Los malos mon­jes, a los que no se  respetaba,  las  riquezas  de  la  Iglesia  que  podían  parecer  excesivas  y  parcialmente  inútiles,  los  obispos  y  los  curas  que   no residían en sus lugares de apostolado pero que acumulaban los cargos eclesiásticos, los papas que  se  comportaban  como  príncipes  seculares  y  que por ello tenían cada vez menos  influencia  —espiritualmente  ha­blando— sobre los soberanos, el dinero de  los  cristianos,  utilizado  por  Roma con fines puramente terrenales,  las  excomuniones  lanzadas  a  veces sin otro motivo que proteger intereses materiales muy concretos, contri­buyeron a desprestigiar al sacerdote y a arrojar sobre él  no  sólo  el  descrédito, sino también la duda, lo que es mucho más grave. Puesto que        seadvertíaque«loslaicoseranmejoresquelosreligiosos». —es el orador del clero quien afirmaba  esto  en  los  Estados  Generales  de  Tours de 1484—, ¿no resultaba fácil  llegar a  la conclusión  de  que un laico de  vida santa es un sacerdote más verdadero que un maleclesiástico?

En noviembre de 1431, durante el concilio de Basilea,  los  husitas  fijaron  en  la  puerta  de  una  iglesia  de  aquella  ciudad  un  manifiesto  en  que  se  leía:  «¿Por  qué    va a hacer Dios más caso de  las oraciones  de  los  clérigos  y  su  rostro  congestionado, por sus suntuosas vestimentas, o por su avaricia y sulujuria?».

Un siglo antes, Guillermo de Occam  había  compuesto  la  relación  de los  derechos  espirituales  que  reivindicaba  para  los  laicos.  En  general,    a finales de la Edad Media podía preguntarse  si  la  Iglesia,  que  había  tenido dos o tres papas al mismo tiempo durante el Cisma de Occidente         y que había quemado personajes tan santos como  Juan  Huss,  Juana  de  Arco y Savonarola, seguía manteniendo la Verdad. ¿Debían pasar nece­sariamente por esta  institución  pletórica  y  cansada  el  diálogo  entre  Dios y el hombre y  la  salvación  de  las  almas?  Estas  preguntas  estallaron  en  la época de la Reforma, pero el progreso del elemento laico en la socie­     dad, el florecimiento del individualismo bajo las más variadas formas,  la lenta y progresiva degradación del sacerdocio, y el consiguiente desprestigio de los sacramentos habían  estado  madurándolas  durante  mucho tiempo. No fue en 1517, fecha en que afirmó sus tesis contra las indul­ gencias, sino en junio de 1519, con ocasión de la controversia de Leipzig, cuando Lutero rompió  con  el  catolicismo.  Fue  entonces  cuando,  acosado a preguntas, se negó a aprobar las condenas del concilio  de  Constanza  contra Juan Huss. Un cristiano aislado —fuera sacerdote o  no—  podía  llevar razón frente a un concilio, si Dios  le  iluminaba.  Pocos  meses  después descubrió en la  Epístola  Primera  de  San  Pedro  la  justificación  de su actitud : la doctrina del sacerdociouniversal.
 
C.             La Biblia. Humanismo y Reforma

1. La aparición del libro

En aquellos tiempos  de  confusión  tenían  más  necesidad  que  nunca  de apoyarse en una autoridad infalible. Pero, ¿dónde encontrar esta infalibilidad cuando se duda del sacerdote? Únicamente en Dios, en Dios desembarazado de los hombres. ¿Acaso no  hablaba  directamente  con  ciertas  almas  místicas  privilegiadas?  ¿No  había  confiado  su  mensaje       a los evangelistas? La Biblia se convertía así en el último recurso, pero también en la roca que no cedía ante las tempestades humanas. Resultan comprensibles ahora las palabras de Lefevre d’Étaples:  «No  se  debe  afirmar de Dios nada más que lo que hemos aprendido de El por las Escrituras». Se aducirá que las masas no leían, pero la clase selecta que dirigía la sociedad sabía  leer  y  se  apasionaba  cada  vez  más  per  la  palabraescrita.
Petrarca y Nicolás de Cusa buscaron y descubrieron  manuscritos  de  obras antiguas. Bessarion dio a conocer  Platón  a  Occidente.  Esta  pasión  por la palabra escrita, que es la fuente del humanismo, fue reforzada y difundida gracias al descubrimiento de la  imprenta.  Desde  un  punto  de  vista religioso, la aparición del libro impreso produjo una  verdadera revolución con relación a las necesidades espirituales de laépoca.
 
Adolfo Occo, médico del  arzobispo  de  Augsburgo,  escribió en  1487: «La imprenta  ha iluminado este siglo gracias a la  misericordia  del  Todopoderoso.  Este  descubri­miento  permite  a  la  Iglesia ir  al  encuentro  de  su  esposo  adornada  más  rica­  mente».
 
Se estima que un 75 por ciento de la producción tipográfica de 1455          a 1520 correspondió a obras religiosas. La Imitación, las Biblias de  los  pobres, el Espejo de  la  humana  salvación,  el  Ars  moriendi,  la  Vita  Christi de Rodolfo el Cartujo, y gran  cantidad  de  obras  piadosas,  cono­ cidas ya en manuscritos, alcanzaron repentinamente una extraordinaria difusión. La Imitación fue impresa, antes de 1500, en diversas  lenguas,  sesenta veces. Gracias a la imprenta, la Biblia se extendió  más  amplia­  mente,  antes  de  la  revolución  luterana,  en  el   público   letrado.   Entre 1475 y 1517 se han catalogado al menos dieciséis ediciones de la Vulgata      en París. En España, la célebre Biblia políglota de Alcalá  (textos  latino, griego y hebreo)  apareció  en  1514.  Erasmo  publicaba  dos  años  después  su Novum Testamentum. En general, desde la  invención  de  la  imprenta  hasta 1520, no se conocen menos de 156 ediciones latinas completas de los libros  sagrados» .  Para  los  que  sabían  leer,  pero  ignoraban  el  latín,   las Escrituras traducidas a lenguas vulgares  fueron  más  accesibles  que  antes.  Entre  1466  y 1520 aparecieron 22 versiones alemanas de la Biblia-   La primera traducción italiana se  realizó  en  1471  y  la  primera  holandesa en 1477. En París, el mismo rey de Francia pidió -—significativa iniciativa  por parte de un laico — a su confesor Rély que  imprimiera  la  primera Biblia francesa  completa,  que  apareció  en  1487.  En  España  se  imprimió la primera traducción  castellana  en  Zaragoza  en  1485,  y  una  segunda,  más exacta, debida a Montesinos, fue publicada en Toledo en 1512. Esta última edición fue reeditada varias veces en España y Portugal, hasta la prohibición de 1559 . En materia de piedad, el libro favorecía el indi­ vidualismo. La obra impresa hacía menos necesario  al  sacerdote  y  per­  mitía una meditación personal. Cuando ese libro era  la  Biblia,  todo  el  mundo podía entender a Dios, hablarle y exponerse  a  interpretar  a  su  manera el mensaje divino. Ya antes de Lutero la difusión de los libros religiosos estaba en vías de trastornar las creencias, de  lo  que  es  testi­monio Séb, Brant, en su Nave de los locos 1494:
 
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«Toda Alemania  rebosa  de  Biblias,  de  doctrinas  sobre  la  salvación,  de  ediciones  de los Santos Padres y de  libros  semejantes.  Se  han  llegado  a  cometer  grandes  abusos en  nuestro  país.  Se  da  vueltas  y  más  vueltas  a  la  Biblia,  se  le  hace  decir  todo  lo  que  se  quiere,  y  se  pone  así  en  peligro  la  fe  y  la  Biblia,  que  es  el  fundamento  de  la fe... Las olas asaltan por los cuatro costados la barca  de  Pedro.  Hay  que  esperar  muchos diluvios y catástrofes, ya que desde  ahora  no  podrá  saberse  dónde  está  la  verdad. La Sagrada Escritura está, por decirlo así, vuelta  del  revés  y  explicada  al  contrario de como lo hubiera hecho la voz  de  la  divina  verdad.  El  Anticristo  está  también en la gran nave. Ha enviado a  su  mensajero  para  que  difunda  la  mentira  por todo  el  país.  Una  fe  truncada,  una  doctrina  plagada  de  errores  penetra  cada  día      más en losespíritus».

Los reformadores no han «dado», pues, a los cristianos los  libros  sagrados traducidos en lengua vulgar que la Iglesia les habría negado anteriormente. Se ha producido  exactamente  lo  contrario.  Las  traduccio­  nes de la Biblia empezaban a divulgarse y mitigaban la sed que los fieles sentían por las Escrituras. Así, la necesidad  era  muy superior a la oferta.  Cada edición variaba entre los 250  y  los  1600  ejemplares,  y  en  1520  había   unos   6600   ejemplares   de   la   Biblia   alemana   en   circulación     y 13500 en otras lenguas,  además  de  120000  salterios  y  100000  libros del Nuevo Testamento . Era todavía muy poco. Por esto se  explica  el  triunfo de la Biblia de Lutero, voluntariamente redactada en un alemán accesible atodos.
 
2. La solución humanista a los males de la iglesia

El mensaje divino puede ser deformado por las palabras en que se  expresa, si éstas son  inadecuadas.  El  humanismo  quiso  purificar  el  lenguaje en que se transmite la Palabra eterna, liberar a la Escritura de  escorias y presentarla bajo una luz nueva. Con  ello  contribuyó  a  la  Reforma,  poniendo  en  duda  la  autoridad  de  la  Vulgata  y  colocando  a  las ciencias filológicas  por  encima  de  todo  magisterio.  Introdujo  el  método crítico en las cienciasreligiosas.

Es sintomático que Lorenzo Valla 1405-1457, que demostró la falsedad de la donación  de  Constantino,  haya  puesto  también  de  relieve  en las Annotationes in  Novun  Testamentum,  publicadas  tan  sólo  por Erasmo en 1505, las  inexactitudes  y  los  contrasentidos  de  la  traducción  de San Jerónimo. La nueva pasión por el griego y el hebreo dio como resultado el alejar a los eruditos de la traducción latina  que  se  había  aceptado hasta entonces. Pico  de  la  Mirándola  llegó  a  pensar  que  la  Biblia que conocían los cristianos de su tiempo era incompleta y  que  la Iglesia  ha  venido  ignorando  parte  de  la  revelación  divina.  Se  refería       a la tradición oral judía o Cábala, que está recogida  por  escrito  en  los  Libros de Esdras. Los  humanistas  en  conjunto,  e  incluso  Reuchlin,  alumno de Pico y «Príncipe de los hebraizantes de su tiempo», no llegaron tan lejos como el joven sabio italiano. En cambio, Lefébre d’Étaples, en el Quincuplex Psallerium, y Erasmo, en  el Novum Testamentum, no dudaron en corregir o ignorar la Vulgata.
 
«El Novum Testamentum de 1516  —escribe  Bataillon—,  prescinde  de  la  Vulgata.  Su razón de ser es la reconstrucción del texto griego. Éste,  no  obstante,  está  esta­  blecido con mediocre cuidado, ya  que  Erasmo.  que  sólo  posee  un  manuscrito  muti­lado del Apocalipsis, no duda  en  traducir  al  griego,  según  la  Vulgata,  los  versículos  que le faltan. Al texto se  le  añade  una  nueva  traducción  latina,  que  no  pretende  sustituir a la Vulgata,  pero  que  es  profundamente  revolucionaria,  quiérase  o  no,  ya  que tiende a hacer vivir las palabras divinas con  una  vida  nueva,  como  si  hubiesen  estado demasiado tiempo prisioneras  de  una  traducción  venerable,  consagrada  por  el  uso secular en liturgia yteología».
 
Siguiendo en esto el ejemplo y los métodos de Erasmo y de Reuchlin, Lutero  profundizó  sus  conocimientos  de  griego  y  hebreo  para  traducir   la Biblia alalemán.
El humanismo, en conjunto,  ha  sido  mucho  más  religioso  de  lo  que  se ha sostenido durante mucho tiempo. Cierto es que se produjeron las extravagancias de la «Academia romana» y las  genuflexiones  de  Pomponio Leto ante un altar dedicado a Rómulo. Ha habido cosas más graves, como la obra materialista de Pomponazzi. De Immortalitate animi 1516,     y,  sobre  todo,  el  gran  libro  anticristiano  de  aquellos  agitados  tiempos,  El príncipe, de Maquiavelo 1516. En conjunto, sin  embargo,  los  humanistas fueron religiosos, peroindependientes.
Redescubrieron la Antigüedad y enlazaron con el  verdadero  Aris­  tóteles, fueron lectores de Platón y  Plotino,  y  encontraron  un  gusto  especial en sumergirse en los escritos esotéricos atribuidos a Hermes Trimegisto. Evolucionaron hacia  una  concepción  optimista  del  hombre,  que fue común a Nicolás de Cúsa, a Marsilio Ficino, a Pico de la Mirán­dola, a Tomás Moro, a Erasmo y a Rabelais. Descubrieron en el  alma  humana una aspiración  natural  hacia  Dios  y  hallaron  en  cada  religión  una  manifestación  al  menos  parcialmente  válida  de  este  impulso  hacia  lo divino. El Congreso de todos los sabios de la Tierra, preconizado por Nicolás de Cúsa en su De pace fidei,  la Teología platónica de Marsilio Ficino, el intento de conciliación efectuado por Pico  de  la  Mirándola   entre las enseñanzas de la Iglesia y las doctrinas que, según, él, habían precedido al cristianismo, incluida la Cábala, el  célebre  Discurso  del  mismo autor sobre la dignidad del hombre, el deísmo  ampliamente  tolerante de los habitantes de la Utopía son otras tantas pruebas de los sentimientos optimistas de loshumanistas.
 
Erasmo decía: «Hay una razón en  todo  hombre,  y  en  toda  razón  una  tendencia  hacia el bien». Y añadía: «El perro  nace  para  cazar,  el  pájaro  para  volar,  el  caballo para correr, el buey para labrar; así el  hombre  nace  para  amar  la  prudencia  y  las  buenas obras». La naturaleza del hombre es «una inclinación, una propensión pro­ fundamente instintiva hacia el bien».

 
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Sin embargo. Lefévre d'Étaples,  comentando  a  San  Pablo,  aconsejó  en cierta ocasión: «Olvidemos el mérito de nuestras obras, que es insig­nificante o nulo, y celebremos la gracia de Dios, que lo es todo». Pero Lefévre, en quien  se  ha  visto  a  veces  un  predecesor de  Lutero,  no  daba a esta afirmación un valor absoluto. Rechazaba la predestinación y se esforzaba en conciliar la gracia y el libre albedrío.
Los humanistas no niegan el pecado original, pero en  general  no  insisten sobre él. No iban hacia Dios por el camino de la  desesperación, como Lutero. Concedían demasiado  crédito  al  hombre  para  aceptar, cuando llegó la hora de la elección, la doctrina protestante de la predes­ tinación. Además, pregoneros de una doctrina de paz, desaprobaban la violencia y el cisma. Se comprende entonces  por  qué  los  representantes más  notables  de  la  filosofía  del  Renacimiento,  John  Fisher,  Tomás Moro, Erasmo, Dudé, Rabelais e incluso Lefévre d’Étaples se negaran a pasarse al campo de la Reforma. Melanchton y Zuinglio fueron más bien excepciones. Se comprende también por qué algunos otros  humanistas,  como Franck, Servet, Castellion y Fausto Sozzini se  encontraron  a  dis­gusto dentro de las ortodoxias protestantes y evolucionaron hacia posi­ciones cada vez más disidentes. Se erigieron en campeones del  libre  albedrío, del antidogmatismo y de la tolerancia. El luteranismo y el calvinismo fueron, en su fondo doctrinal, unantihumanismo.
¿quiere  decir esto que el humanismo únicamente podía ser integrado por la teología católica de su tiempo? Hay que hacer aquí ciertas distin­ciones. L. Febvre ha escrito que no hubo un Renacimiento, sino Renaci­ mientos. Habría que decir lo mismo del humanismo: el plural es más adecuado que el singular. Fisher y Moro fueron martirizados porque permanecieron fieles a la Iglesia romana. Sadolet fue nombrado cardenal. Pero Erasmo se negó a serlo y murió sin el auxilio de los sacramentos. Lefévre d’Étaples no se adhirió a la Reforma y murió en 1536 refugiado      en Nérac, donde no se hacía profesión  de  ortodoxia.  Dieciesiete  años  antes, el gran humanista inglés John Colet había olvidado  en  su  testamento las oraciones habituales a la Virgen y a los  santos,  y  no  había  dejado dinero para sus misas.  Los  humanistas,  al  redescubrir  la  Escri­tura y limpiarla, como un cuadro, de las impurezas que la deformaban, aspiraban a una religión  sencilla,  vívida,  evangélica,  con  pocos  dogmas, en la que la humanidad  habría  buscado  y  encontrado  la  paz  del  corazón en la imitación de Jesús. Las ceremonias supersticiosas o farisaicas deberían ser sustituidas por un culto próximo al de la Iglesiaprimitiva.

En esta religión esencialmente práctica se habría insistido, en  principio,  en  la  caridad. Comentando las palabras de Cristo en el Evangelio de San Mateo (XI,30):
«Mi yugo es dulce», Erasmo escribía: «Verdaderamente el yugo  de  Cristo  sería  agradable si las pequeñas instituciones humanas  no  añadieran  nada  al  que  él  mismo nos ha impuesto.  No  nos  ha  pedido  más que  amor, e incluso las cosas más amargas  son convertidas por la caridad en dulces y soportables».
 
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Pero, a fuerza de  purificar  e  interiorizar  la  religión,  ¿no  corrían-  ciertos humanistas, especialmente Erasmo, el riesgo de  desencarnarla  ?'  Mejor  dicho:  esta  «filosofía  de  Cristo»  de  la  que  ya  hablaba  Petrárca     y a la que Erasmo y Rabelais se adhirieron, ¿seguía siendo unareligión?
¿Debía mantenerse  una  liturgia?  ¿No  se  veían  comprometidas  con  esto  las creencias fundamentales delcristianismo?

En  el  coloquio  El  náufrago,  Erasmo  pone  en  boca  de  uno  de  los  interlocutores   la siguiente broma de singular  audacia:  «Antes  era  Venus  quien  protegía  a  los marineros.  Decíase  que  había  nacido  de  la  mar.  Ahora  han  cesado  sus  funciones.     En lugar de esta madre que no era virgen, han puesto una Virgen que eramadre».
En  realidad,  para  Erasmo,  había  un  importante  aspecto  mitológico   en el  cristianismo.  ¿Creía  en  la  divinidad  de  Cristo  y  en  la  presencia  real en la  Eucaristía?  Anunciaba  ya  la  crisis  de  la  Encarnación  que  señaló el siglo xviii. La religión de Jesús, según expresa en  una  de  sus  cartas, «no era otra cosa que una verdadera y perfecta amistad».
Así,  el  humanismo  preparó  la  Reforma  en  dos  sentidos:  contribuyó   a este retorno a la  Biblia,  que  era  una  aspiración  de  la  época,  e  insistió en la  religión  interior  desvalorizando  la  jerarquía,  el  culto  de  los  santos  y   las   ceremonias.   Pero  su  concepción  del  hombre  coincidía  más  con   el catolicismo —al menos con el del siglo xx,  que  repudió  al  jansenis­mo— que con el pesimismo luterano y calvinista. «Demonial Calvino, impostor de Ginebra, engendro de Antifisia», exclamó  Rabelais.  Sin embargo,  en  su  filosofía  más  profunda,  el  humanismo  era  adogmático     y llevaba a una denegación de la teología: contra esto reaccionaron los ortodoxos  protestantes  y  la  Reforma  católica.  El  deísmo  del  siglo  de    las luces tiene sus raíces en Castellion, Servet y lossocinianos.
Erasmo y sus amigos aportaron una solución insuficiente a las angustias de su tiempo. Tal vez el moralismo  que  preconizaban  pudiera  con­  venir  a  algunas  almas  selectas  y  apaciguar  a  eruditos,  pero  no  bastaba   a las masas, que tenían una aguda conciencia del  pecado  y  que,  sin  embargo,  se veían incapaces de redimirse. La solución humanista suponía  una gran fuerza  interior  en  cada  uno  de  los  fieles,  esta  «generosidad»  casi estoica que  Descartes  alabará  en el siglo siguiente. Pero si los hom­  bres del Renacimiento eran capaces, en el terreno de la acción, de  los  mayores heroísmos, nada  les  era  más  extraño  que  la  paciente  conquista  de sí mismos. Era  necesario,  pues,  que  la  teología  viniera  en  su  ayuda,  ya mediante los sacramentos de la  Iglesia  romana,  o  con  la  justificación por la fe de la Reforma  luterana.  Melanchton  fue  a  este  respecto  un  testigo de admirable lucidez cuandoescribió:

«Pedimos dos cosas a la teología:  consuelo  contra  la  muerte  y  contra  el  Juicio  final. Lutero nos las da. La enseñanza moral y civil es cosa deErasmo».
En la Biblia,  muchos  humanistas  buscaban  y  descubrían  ante  todo  unamoral,perolosacongojadoscristianos de  comienzos del siglo xvi tenían sobretodo necesidad de una fe. pero la duda se había introducido en las mentes, y esta duda afectaba a la teología católica y la misión del sacerdote.  ¿Debía  uno  aferrarse  a  los  sacramentos  o  al  rosario,  a  la   misa o a los viacrucis, a Dios o a los santos? ¿Dónde estaba el sacerdote           y dónde el laico? ¿A quién había que creer: al Papa de Roma  o  al  de  Aviñón? ¿A Juana de Arco o a los inquisidores? ¿A Juan  Huss  o  al  Concilio? ¿Al piadoso Savonaróla o al simoníaco Alejandro sexto? En el  Concilio de Trento los obispos italianos, al menos  los  que  procedían  del clero secular, se sorprendieron al comprobar  que  no  sabían  qué  pensar  sobre la justificación por la fe.
 

 

Se comprende ahora la insuficiencia de las mejoras parciales que se produjeron en la Iglesia durante el siglo que precedió a  la  rebelión  de  Lutero. Es interminable la lista de los  esfuerzos  emprendidos  en  este  sentido. La labor desarrollada por Nicolás de Cúsa en Alemania, y más  todavíalaqueemprendióCisneros(1436-1517)enEspaña,  el retorno a una regla más estricta de los  agustinos  de  Alemania y  de  los dominicos de  la  Congregación  de  Holanda,  la  benefactora  acción  de  los   Her­ manos de la vida común, la creación  de  los  Montes  de  Piedad,  la  fundación del Oratorio del amor divino en Génova y luego en Roma, las predicaciones de Vicente Ferrer, la legendaria santidad de  Francisco  de  Paula: todo esto es anterior a Lutero, y Roma ha canonizado a noventa personas      que vivieron entre 1400 y 1520. Durante  este  período  hubo,  pues,  reformas, pero no una Reforma, porque el impulso no venía del  centro.  Únicamente la conmoción del cisma protestante obligó a Roma a  reconciderar  su  teología,  a  clarificar  su  doctrina  y  a  revalorizar  el  sacerdote    y los sacramentos. Lutero, Calvino y todos los reformadores estaban convencidos de la  irremediable  decadencia  de  la  Iglesia  romana,  en  lo  que  se  equivocaron  por  completo.  El  resurgimiento  de  ésta  constituyó  una sorpresa extraordinaria. En cualquier  caso,  las  dos  Reformas  con­ trarias correspondieron a un mismo despertar de la concienciacristiana.
 
 
  
 
 
 
CApítULo II
 
De Lutero a Melanchton

 
A.  Triunfo deLutero

1. el hermano Martín

Lutero —1483 (?)- 1546— fue conducido por su  propia  desespe­ración al «descubrimiento de la misericordia».

Nació en Eisleben y  era  el  hijo  mayor  de  un  campesino  que  se  había  convertido  en  «minero»;  es  decir,  en  pequeño  propietario  de  minas,  ascendido  socialmente  gracias  a  su  trabajo.  Lutero  recibió  una  educación  severa,  como  era  costumbre  en    su época. Alumno aplicado, fue enviado por su padre a la escuela catedralicia de Magdeburgo,  dirigida  por  los  Hermanos  de  la  vida  común,  a  la  escuela  de  Eisenach  y finalmente a la Universidad de Erfurt, donde recibió el título de bachiller en 1502 y          de   doctor  en   filosofía   en   1505.   Iba  a  empezar  sus  estudios  de  derecho,  cuando     el  2  de  julio  de  1505,   al   regresar   solo   de   Mansfeld   a   Erfurt,   fue   sorprendido por una fuerte  tormenta,  e  hizo  este  voto:  «Santa  Ana,  si  me  ayudas,  me  haré  monje». Efectivamente, el  17  de  julio  invitó  a  sus  amigos  a  una  comida de  despedida y  les anunció que  entraba  en  las  Ermitas  de  San  Agustín  de  Erfurt.  Su  padre desaprobó esta decisión, pero acabó por dar de mala gana suconsentimiento.

Lutero hubiera podido conseguir fácilmente la invalidación de una promesa arrancada por el miedo. Pero perseveró en su proyecto, sin duda porque «había  tomado  súbitamente  conciencia  (en  el  camino  de  Erfurt)  de lo que ocurría en lo más recóndito de su alma».  El rayo que casi le fulminó le pareció «una llamada solemne de Dios». Temió morir sin preparación suficiente. El  problema  de  la  salvación  se  convirtió  en  su gran angustia. Como ha escrito Lucien Febvre, «lo que importa a Lutero,       de 1505 a 1515, no es la reforma de la Iglesia, sino Lutero,  el  alma  de Lutero, la salvación  de Lutero. Únicamente esto». El día de su primera  misa, el 2 de  mayo  de  1507,  transcurrió  bajo  el  signo  de  la  inquietud.  En el momento de alzar la hostia y el cáliz le entró miedo, al encontrarse    solo  e  indigno  ante  el  Todopoderoso.  Sin  embargo,  durante  la  comida,  el joven monje habló  a  su  padre  del  «carácter  divino  de  su  vocación  y  de la voluntad celestial manifestada durante la tormenta». Su padre le respondió:  «Dios  quiera  que  no  sea  una   llamada   del   diablo»,   frase  que el hermano Martín  no  olvidó  jamás.  En  el  1521  dedicó  a  su  padre  su tratado De votis monasticis.

Lutero  fue  en  el  convento   un   monje   escrupuloso.   Mucho   más   tarde   declaró, tal vez exagerando un poco:
«Puedo afirmar que he sido un monje piadoso. He observado la  regla  tan  severamente que puedo  decir:  si  un  monje  ha  alcanzado  el  cielo  por  su  conducta  dentro  de la comunidad, yo también lo  habría  alcanzado.  Todos  mis  compañeros  de  claustro que me conocieron pueden atestiguarlo.  De  haberse  prolongado  esta  situación,  me  habría matado a fuerza de vigilias, plegarias, lecturas  y  otros  trabajos».  ¿Por  qué  sometía su cuerpo  a  tales  ayunos  y  privaciones?  Porque  trataba  de  conseguir  la  certeza de que con estas «obras» obtendría el perdón de sus pecados.
Al esforzarse en seguir rigurosamente la regla, Lutero y los religiosos de Erfurt  recelaron de los proyectos  dei  vicario  general  de  la  Orden  para  Alemania,  Staupitz,  que  quería  reunir  en  los  mismos  conventos  a  observantes  y  conventuales.  En  Erfurt  se temía un debilitamiento de  la  atmósfera  religiosa  de  la  comunidad.  Lutero  apre­ciaba profundamente a Staupitz. Sin  embargo,  aceptó  el  ser  delegado  por  sus  herma­ nos para defender en Roma la causa  de  la  no  reunión  de  las  dos  fracciones  de  la  Orden.  Permaneció  cuatro  semanas  en  la  ciudad   eterna   (fines   de   1510   a   princi­ pio de 1511), no vio  al  Papa  y  fracasó  en  su  misión.  Es  difícil  hacerse  una idea   exacta de sus sentimientos en el momento de este  viaje.  Sus  confidencias  a  este  res­ pecto son posteriores a 1530. fecha en que estaban  ya  cortados  todos  los  lazos  con  Roma. Se sabe que hizo una  confesión  general  y  que  ganó  muchas  indulgencias.  Admiró  la  organización  del  hospital  del  Santo   Spirito. 
Este  viaje  no  parece  haber  sido decisivo en la evolución interior del monje sajón. Sin  embargo,  abandonó  su hostilidad hacia los conventuales, y Staupitz, en el verano de  1511,  le  envió  a  Wittemberg,  convento  más  favorable  a  los  proyectos  del  vicario  general.  En  1512,     el  hermano  Martín  fue  nombrado  doctor  en  teología:  pronto  acumuló  las  funciones  de  predicador  conventual,  predicador  parroquial,  profesor  de  la  universidad   y   superior de la comunidad. En 1513 inició en la  universidad  los  cursos  sobre  el  Psulterio,  que duraron hasta 1515. De  1515 a 1516 comentó la Epístola a los Romanos, y,          a partir de  octubre  de  1516,  la  Epístola  a  los  Galatas:  de  Pascua  de  1517  a  Pascua de 1518, la Epístola a los Hebreos.

Al ingresar en  el  convento,  el  hermano  Martín  recibió  una  Biblia.  Por  otra  parte,  meditó  sobre  San  Agustín  y  Pedro  Lombardo  y  levó    las obras de  los  místicos  alemanes  del  siglo  XV.  la  del dominico  Tauler y la Theologia deutsch,  de  autor  desconocido.  Lutero  será  un  místico  toda su vida y guardará este mensaje de que el hombre  debe  abrir  su  corazón a la acción de Dios y sufrirla casi pasivamente. Pero, hacia 1512-1515, tratando de buscar su salvación, Lutero se burlaba del occa- mismo que se enseñaba en la época. Había  leído  los  libros  de  Gabriel  Biel, célebre occamista del siglo XV. El occamismo, al separar  radical­ mente dos terrenos —el de la naturaleza abierta a la observación  y  a  la acción del hombre y el de Dios, que sólo puede conocerse por la revelación—, llegaba a conclusiones contradictorias. En el primer terreno, la voluntad humana tiene un vasto campo. «Puede, por sus  potencias  naturales, conformarse en todo a la  recta  razón»  (P, d’Aily).  «El  hombre  puede evitar sin la gracia todos los pecados mortales»(G, Biel), y por ello tener derecho  al  «adorno»  de  la  gracia  santificante  y  a  la  remisión  de los pecados. Pero  Dios  es  insondable  —éste  es  el  segundo  aspecto  de la teología occamista—. ¿Quién puede adivinar lo que piensa el Todo­ poderoso y cómo juzga? ¿Cómo saber, pues,  si  los  actos  que  creemos  dignos de alabanza lo son  también  a  los  ojos  de  Dios?  Lutero  se  debatía en estas contradicciones. Sobre todo se sentía, a pesar de sus esfuerzos y buenas obras, indigno de recibir el «adorno» de la gracia. Cuando haya descubierto su doctrina, abandonará  totalmente  el  voluntarismo  de  Biel,  pero conservará la idea  de  la  trascendencia  absoluta  de  Dios,  de  un  Dios al que las buenas obras no  podrían  obligar,  pero  que  murió  para  salvar­ nos. Fue Staupitz quien, parece ser, indicó a Lutero en qué dirección encontraría la paz del alma: no debe buscarse el amor en  las  mortifi­caciones, sino amar primero; y el arrepentimiento vendránaturalmente.
«El   verdadero   arrepentimiento   empieza   por   el   amor   de   la   justicia    y de Dios».
 
2. El descubrimiento de la misericordia

En su comentario del salmo Centésimo décimo octavo, Lutero, que  cada  vez  se  mostraba más opuesto a los observantes, estaba ya definiendo su propia doctrina:

«Ahora tenemos que combatir a los hipócritas y a los falsos hermanos..., que se vanaglorian de su santidad por sus  observancias...  Los  pecados  nos  son  redimidos,  no por nuestras obras, sino por la sola misericordia de Dios, que no nos los imputa»
En todo caso, cuando  comentó  la  Epístola  a  los  Romanos  (1515-1516),  Lutero  había ya descubierto el tema central de su teología.  Al identificar pecado y  tentación»  según la tradición escolástica de Pedro Lombardo, se convenció de que el hombre  permanece pecador  e  indigno  toda  su  vida  y  es,  pues,  totalmente  incapaz  de  merecer la eterna felicidad. El pecado original ha  sido  demasiado  profundo,  demasiado  grave.  Pero Dios se niega a considerar las faltas del pecador; no se las imputa. Dios  es  misericordia. San Pablo escribía a los romanos (III, 28, y IV,6-8):
«El  hombre  está  justificado  por  la  fe,  independientemente  de  las  obras  de  la   ley... David también celebra la felicidad de aquel a quien Dios confiere la justicia independientemente de las obras. Bienaventurados aquellos cuyas iniquidades son perdonadas  y  cuyos  pecados  son  cubiertos.  Bienaventurado  el  varón  a  quien  Dios     no imputó pecado.»
y explica el hermano Martín:
«No se trata aquí solamente de los pecados cometidos con obras, palabras o pen­samientos, sino también de  la  inclinación  al  mal...  Es  un  error  creer  que  este  mal pueda  ser  curado  con  las  obras,  puesto  que  la  experiencia  demuestra  que,  a  pesar    de  todas  las  buenas  obras,  esta  apetencia  del  mal  subsiste  y  nadie  está  exento  de  ella,  incluso  un  niño  de  un  día.  Pero  es  tal  la  misericordia  divina  que,  aunque  el  mal subsiste, no es tenido como pecado por los que invocan a Dios  y  le  piden  con  lágrimas  su  liberación...  De  esta  forma  somos  pecadores  a  nuestros  ojos  y,  a  pesar  de esto somos justos ante Dios por la fe».

Así encontró  Lutero  la  solución  de  su  drama  interior,  y  la  doctrina  de la justificación por la fe se convirtió en la piedra angular del  protestantismo oficial.La Iglesia romana, por el contrario, llegó a una distin­ción. tal vez  más  clara  en  el  pasado,  entre  pecado  y  tentación.  Hizo  suyas las palabras de San  Pablo  de  que  Dios  concede  al  hombre  una  gracia superior a las tentaciones. En  sentido  contrario,  Lutero minimizó desde entonces los pecados actuales  y  también  los esfuerzos  para vencer la  inclinación  al mal;  insistió  en el pecado original    y en la innata tendencia del hombre hacia el  pecado.  Sin  la  bondad  de  Dios, que perdona gratuitamente y  que  no  atribuye  al  pecador  esta  radical perversión, el hombre estaría  irremediablemente  condenado.  Para  Lutero, no tardarían en perder su importancia los sacramentos que dis­tribuyen las gracias actuales. Para él contará sobre todo la iluminación  interior,  que  nos  asegura  la  no  imputación  de  nuestra  miseria  moral.     El diálogo interior entre Dios y  el  creyente  tiene  más  valor  que  la  liturgia y los sacramentos, que los intermediarios  entre  el  Salvador  y el  salvado.
Sólo la fe otorga la  salvación,  y  no  las  buenas  obras,  especialmente las «falsas buenas obras» adquiridas con dinero. Quien se crea  salvado  porque ha  comprado  indulgencias  se  adormece  en  una  falsa  seguridad.  La intervención de Lutero en 1517 se explica, pues, por su  posición  doctrinal. En Wittenberg desaprobó la  acumulación  en  la  iglesia  del  castillo de Federico el Prudente, de 17413 reliquias, cuya veneración  permitía obtener 128000 años de indulgencias; también desaprobó el privilegio  otorgado  a  esta  misma  iglesia  de  distribuir  las  indulgencias   de la porciúncula (a pena y a culpa) en cada  festividad  de  Todos  los  Santos. Mientras Tetzel y los demás predicadores de indulgencias con­ cedidas por el Papa a los que contribuyeran con sus limosnas a la reconstrucción de San Pedro, predicaban en las cercanías de los territorios   del Elector, Lutero eligió la fecha de  Todos  los  Santos  para  lanzar  su grito de alarma. Fueron las 95tesis:

Que desaparezcan pues, todos estos profetas que dicen al pueblo de Cristo:
«Paz, paz», y la paz dista mucho de reinar. Bienaventurados, por lo contrario, los profetas que dicen al pueblo de Cristo: «Cruz, cruz»... Hay que exhortar a los cristianos a entrar en el cielo con muchas tribulaciones, antes que a descansar en la seguridad de una falsa paz (tesis 92-95).
El Papa no quiere y no puede liberar de otras penas que de las que él mismo ha impuesto por su propia autoridad y por la autoridad del derecho canónico (tesis 5).
El Papa sólo puede perdonar las faltas declarando y confirmando que Dios las ha redimido, a menos que se trate de casos reservados a él... (tesis 6).
El tesoro de la Iglesia  (del  que  ésta  cree  nutrirse  para  conceder  las  indulgencias) no consiste en los méritos de Cristo y de los  santos,  porque  éstos  obran  constante­ mente, y sin intervención del Papa, la  gracia  en  el  hombre  interior...  El  verdadero  tesoro de la Iglesia es el santísimo Evangelio de la gloria y de la gracia de Dios
El que da sus bienes a los pobres o ayuda a los necesitados, obra mejor que si comprase indulgencias... Salvo que posean riquezas superfluas, los cristianos deben aplicar sus bienes a proveer las necesidades de sus hogares antes que prodigarlos comprando indulgencias (tesis 41-67).
 
32

De esta manera  afirmó  Lutero  públicamente  la  permanencia  del  pecado en nosotros,  y  sostuvo  que  esto  debe  producirnos  una  perma­ nente inquietud. Restringiendo el «poder de las llaves»,  negaba  a  la  jerarquía poder suficiente para  borrar las penas  del  purgatorio,  es decir,  las penas decididas por Dios para el más allá.  Afirmaba,  tímidamente  todavía, que el pecado sólo es perdonado por Dios, ya que la «confirma­   ción» dada por los sacerdotes le parecía  útil,  pero  no  indispensable.  Exaltaba el amor al prójimo y el cumplimiento de los deberes cotidianos. Subrayaba la importancia del Evangelio, único tesorocristiano.
 
3. hacia la ruptura

el 31 de octubre Lutero envió sus 95 tesis al arzobispo Alberto de Maguncia, quien, muy molesto, las remitió a Roma. Allí se encargó a un renombrado  tomista,  el  cardenal  Cayetano,  que  las  estudiara.  No  tardó  en abrirse proceso al hermano Martín ante la Cámara apostólica.  En  Alemania se desencadenó la polémica.

Las tesis, impresas y vendidas por las calles a instancias de Lutero, alcanzaron un éxito inusitado. Eck, vicecanciller de la Universidad de Ingolstadt, publicó anotaciones (Obelisci) sobre ellas, y Lutero respondió con sus Asterici. Staupitz, encar­ dado por Roma de lograr la sumisión de su subordinado, convocó un capítulo de los agustinos en Heidelberg (abril de 1518). Lutero habló en él más de su doctrina fundamental que de lasindulgencias:

despues de la caída, el libre albedrio no es mas que un hombre: haciendo lo que puede, el hombre peca mortalmente... El hombre debe desesperar por completo de sí mismo con objeto de hacerse capaz de recibir la gracia de Cristo».
Entre   los  oyentes  se  encontraba  un  joven  dominico  alsaciano,  Martín  Bucero,   que fue después el reformador de  Estrasburgo.  De  vuelta  a  Wittenberg,  Lutero  se  dirigió a Staupitz,  para  que  defendiera  ante  León  décimo,  97  justificaciones  (Resolutiones) de sus tesis del año anterior, acompañadas de una carta para el Papa, carta  filial  y  respetuosa,  pero  que  terminaba  con  esta  frase:  «No  puedo  retractarme».  Poco   después publicaba su Sermón sobre la excomunión donde, siguiendo a San Agustín, distinguía  entre  una  excomunión  justificada  y   otra   injustificada   que   la   víctima debía soportar  con  paciencia  y  mansedumbre.  El  7  de  agosto  de  1518  recibió  a  la  vez una citación para  que  compareciera  en  Roma  en  el  plazo  de  dos  meses  y  un  libelo redactado por Prieras, uno de los que debían juzgarle en la Cámaraapostólica.
¿Qué necesidad había de  ir  a  Roma?  Lutero  aceptó,  sin  embargo,  reunirse  con Cayetano  con  ocasión  de  la  Dicta  de  Augsburgo  (octubre  de   1518).   Este   diálogo fue  negativo.  El  hermano  Martín  se  remitía  al  arbitraje  de  las  universidades  y,  al  mes siguiente, lanzaba su Llamada al  futuro  concilio.  Cada  vez  estaba  más  protegido por  su  príncipe,  el  piadoso  Federico  el  Prudente,  quien  se  negó  a  entregarlo  a   Roma.  Federico  respondió,  primero  a  Cayetano,  y  luego  a  Millitz,   camarero   del Papa, que acudió a pedir  la  entrega  de  Lutero,  que  no  quería  castigar  a  ninguno  de  sus súbditos antes de que fuera declarado convicto de herejía  por  una  universidad  alemana, después de una discusión pública. Miltitz se convenció, además, de que la detención  de  Lutero  desencadenaría  una  rebelión  en  Alemania.  Prefirió,  pues,  tratar  de  llegar  a  un  acuerdo  con  el  hermano  Martín  (enero  de  1519):  éste  pondría  fin        a toda polémica sobre las  indulgencias  y  sus  adversarios  se  callarían  también.  Él  rogaría al Papa que transfiriera la causa de Lutero a un obispo alemán, El agustino redactó en febrero un pequeño tratado en el  que  se  mostraba  conciliador  y  respetuoso con Roma. ¿Significaba ésto la reconciliación?

El acuerdo de enero de 1519 era precario. Los adversarios de Lutero permanecían al acecho y él mismo pronunció,  el  22  de  febrero,  un  vio­ lento  sermón  contra  el  poder  pontificio.  La  Disputa  de  Leipzig  «julio    de 1519;  llevó  a  la  ruptura.  Eck  debía  competir  con  Carlstadt.  uno  de  los primeros discípulos de  Lutero.  Pero,  habiendo  tomado  fácilmente ventaja el profesor de Ingolstadt, Lutero sustituyó a su amigo. Los dos adversarios eran ahora de talla. Eck conocía admirablemente los  Santos  Padres  y  los  decretos  de  los  concilios;  Lutero  dominaba  las  Escrituras.  El   uno   tenía   «una   voz   potente   y   una   memoria   prodigiosa, el otro, «una voz clara y tajante, la palabra fluida y rica de pensamientos y expresiones, el tono unas veces duro, otras  despectivo,  impetuoso  o  mordaz». Eck  no  trató  de  convencer  caritativamente  a  su  antagonista,  sino   que   se   esforzó   en   empujarlo   a   posiciones   extremas,   ya   que  el «doctor hiperbólico» ,  «era  fácilmente  arrastrado  al  exceso».  recordando el conflicto  que,  en  la  Iglesia  primitiva,  había  enfrentado  a  Pablo  y Pedro, Lutero concluyó: 1.° Que Pablo era entonces  independiente  de  Pedro, quien no era, pues, el pastor de toda la Iglesia apostólica: 2.° Que  Pedro no era infalible, puesto que Pablo le había convencido de su error. Insistiendo además en la falsedad de la  donación  de  Constantino,  el  agustino atacó el poder temporal de los papas. Pero, Lutero había apelado       al concilio con anterioridad. Eck le hizo reconocer que el concilio de Constanza había condenado fórmulas que él,  Lutero,  tenía  como  cristianas, entre ellas ésta:  «Para  salvarse,  no  es  necesario  creer  que  la  Iglesia de Roma es superior a las demás». ¿Por qué, pues, apelar alconcilio?
De vuelta a Wittenberg, Lutero buscó una  justificación  a  la  posición  que había adoptado en  Leipzig.  La  encontró  en  la  Primera  Epístola  de  San Pedro (II, 9):

«Vosotros (cristianos)  sois  un  linaje  escogido,  un  real  sacerdocio,  una  nación  santa, un  pueblo  que  Dios  ha  formado,  a  fin  de  anunciar  las  virtudes  de  aquel  que  os ha llamado desde las tinieblas a una luzadmirable.»

Ésta es la teoría del sacerdocio universal.  A partir  de aquel momento,  sin negar la utilidad de la jerarquía, Lutero ya no  verá  una  naturaleza  distinta en los sacerdotes y los fieles. Y si un simple creyente está iluminado por el Espíritu, sabe más que todos losconcilios.
 



4. Los principales escritos de Lutero

En febrero de 1520 los doctores de Colonia y Lovaina  censuraron  muchas proposiciones  extraídas  de  las  obras  de  Lutero,  quien  los  trató  de «teólogos crasos». Estas condenas y los argumentos de Eck constituyeron las sustancia de la  bula  Exsurge  Domine,  por  la  que  León  décimo  declaró heréticas 41 fórmulas extraídas de  los  escritos  del  agustino.  En  caso de que no se sometiera, su autor —que no era nombrado— sería excomulgado sesenta días después de  la  publicación  en  la  bula.  Fechada  en 15 de junio, ésta  fue  publicada  en  Alemania,  por  solicitud  de  Juan  Eck, el 17 de noviembre. El 10 de diciembre Lutero invitó a profesores y estudiantes de Wittenberg a asistir a la «quema de libros de derecho eclesiástico».   En  medio  de  estos  libros  arrojó  un  ejemplar  impreso  de   la bula. Después mostró un escrito muy violento, Por  qué  los  libros  del Papa y de sus discípulos  han  sido  quemados  por  el  Dr. Martín  Lutero.  En la Dieta de Worms, abierta a principios de  1521  por  el  joven  emperador  Carlos quinto, fue convocado Lutero,  quien  acudió  con  un  salvocon­  ducto y entró en la ciudad, el 16 de abril, rodeado de un centenar de  caballeros. Invitado a abandonar su doctrina,rehusó:
 
«No puedo ni quiero retractarme, porque no es bueno  ni  sincero obrar  contra  la  propia conciencia. ¡Que Dios me ayude!¡Amén!»

El oficial insistió por última vez:

«Deja tu conciencia,  hermano  Martín:  lo  único  que  no  ofrece  peligro  es  la sumisión a la autoridadestablecida.»

Lutero rehusó una vez más: la ruptura se había consumado. La Dieta desterró del Imperio al reformador i Edicto de Worms .
Entre tales inquietudes y amenazas, Lutero escribió  sus  obras  principales.

En  El  papado  de  Roma  (junio  de  1520)  definió  que  llegaría  a  ser  la  base de la eclesiología protestante más  auténtica.  «El  reino  de  Dios  está  dentro  de  nosotros mismos», y la verdadera Iglesia es «la cristiandad espiritual, interior». La Iglesia visible es, por lo contrario, una institución puramente humana. No puede,  pues,  identificarse un cuerpo eclesiástico, sea cual sea, con el cuerpo místico de Cristo.
En la Llamada a  la  nobleza  cristiana  de  la  nación  alemana  (agosto  de  1520)  atacó a los «tres muros de la Romanidad»:  la  pretendida  superioridad  del  poder  pontificio sobre el poder civil (la Iglesia sólo debería tener  autoridad  espiritual);  el  derecho que se arroga el Papa de interpretar  él  solo  la  Sagrada  Escritura;  la  superioridad del Papa sobre los concilios, Lútero llamaba a los príncipes, nobles y magistrados, en  tanto  que  miembros  influyentes  del  pueblo  cristiano,  a  luchar  contra  la tiranía de Roma y a laborar por la  reforma  de  la  vida  cristiana.  Insistía  especial­ mente en la teoría del sacerdociouniversal.
La Cautividad babilónica de la iglesia  apareció  en  octubre  de  1520,  primero  en  latín  y  luego  en  alemán.  En  ella  se  trata  fundamentalmente  de  los  sacramentos.      Por medio de ellos, Roma ha conseguido someter toda la  vida  cristiana  al  estricto  dominio de la jerarquía. Los medios de la gracia se han convertido en medios de do­ minación. La Iglesia es incapaz de borrar con el bautismo el pecado original, y el sacramento no posee  esta  fuerza  mágica.  Pero  el  bautismo,  administrado  a  un  niño  que es todavía incapaz de desearlo, significa la  gracia  gratuita  del  Señor,  la  per­  manente bendición del Padre a sus hijos.  Lutero  lamenta  que  en  la  misa  se  haya  privado del cáliz a los fieles, manifiesta que la misa en latín resulta ya incomprensible para los fieles: rechaza la transubstanciación y se inclina ya hacia la consubstanciación del pan y el vino   permanecen  junto  al  cuerpo  y  la  sangre  del  Salvador). El  sacerdote  no  renueva  el  sacrificio  de  la  cruz,  que  ya  tuvo  lugar  en  el  Calvario  de una vez para siempre. La  cena  es  la  conmemoración  de  la  muerte  de  Cristo,  no  una ofrenda que hacemos a Dios y con la que podemos influir sobre Él. . Así Lútero escribe: «La misa  es  una  promesa  divina  que  no  sirve  a  nadie,  de  la  que  nadie  puede  aprovecharse,  excepto  el  que  cree  por  sí  mismo».  De  la  concepción  romana  se derivan los sufragios, las misas de aniversario y otros medios con  que  la  Iglesia  obtiene dinero. Los demás sacramentos  son  rechazados.  Lutero  reprocha  violenta­  mente a Roma el haber hecho de la penitencia, gracias a la confesión auricular, un  poderoso medio de dominio sobre los fieles. Lo cierto es que éstos, una vez que han recibido  la  iluminación  de  la  fe,  han  llegado  a  ser  libres.  Todo  atentado  contra  esta gloriosa libertad de los hijos de Dios, es un pecado contra la libertad de la iglesia.
El  tratado  De  la  libertad  del  cristiano  ,,  aparecido  en  noviembre  de  1520,  es  sin duda la obra más bella del reformador. Su tema es elsiguiente:
«El cristiano es  un  hombre  libre,  dueño  de  todas  las  cosas:  no  se  halla  sometido a nadie. El cristiano es un servidor obediente, se somete atodos.»
El  alma  iluminada  por  la  fe  recibe  la  certidumbre  de  una  liberación  completa   de todo lo que no sea Dios, ocurra lo que  le  ocurra  a  su  cuerpo  y  al  «hombre  exterior». Dios es la fortaleza del alma. Pero la libertad del alma se halla  amenazada       por el egoísmo del hombre natural. El  cristiano  debe,  pues,  santificarse,  permaneciendo  vigilante,  sin  pretender,  no  obstante,  que  esos  ejercicios  ascéticos  —que  cada uno elegirá según su temperamento— puedan en ningún caso conseguirle la  salvación. Ésta es «donada» desde un  principio;  las  buenas  obras  derivan  natural­  mente de ella. Dios,  que  es  amor,  inspira  el  amor  desinteresado  a  Él  y  al  prójimo.  El cristiano obedecerá alegremente  la  ley  de  solaridad,  a  la  que  Jesús  se  sometió:  será todo entodos.
El tratado Sobre los votos monásticos (fines  de  1521)  es  de  un  tono  menos  irónico. Ataca de hecho a todos los votos eclesiásticos. Lutero no encuentra en el Evangelio,  que  ordena  someterse  a  todos,  la  menor  referencia  a  ellos.  Ahora  bien,  el religioso  hace voto de someterse a un solo  superior. Sacerdote-, monjes y monjas        se sustraen, por otra parte, al cuarto mandamiento al desinteresarse de  sus  ancianos  padres. Por último,  la  castidad  no  es  posible  para  todo  el  mundo.  Muchos  religiosos y religiosas leyeron esta obra «le Lutero y abandonaron elconvento.
 
 5. rápida difusión de las ideas luteranas

Muchos humanistas alemanes, viendo en el monje sajón un liberador     de la vida religiosa, se adhirieron a su doctrina: entre ellos estaban Justus Joñas. Ulrico de Utten y Felipe Melanchton. Este último llegó a ser el discípulo predilecto del reformador y  dio  forma,  en  1521,  a  la  doctrina del maestro en sus célebres Loei communes. Algunos  artistas,  como  Durero, los Cranach y Holbein, abandonaron  la  Iglesia  romana.  La pequeña nobleza, dirigida por Franz de Sickingen y Ulrico de Hutten, sostuvieron ardientemente a Lutero. Los burgueses urbanos  se  inclinaban también por la Reforma. En 1521, Constanza se negó a aplicar el edicto de Worms. En 1523, la Dieta de Nuremberg hizo otro tanto. Esta ciudad adoptó la Reforma  en  1524.  Esta  misma  actitud  fue  tomada,  entre 1522 y 1525, por numerosas ciudades suabas y, más al norte,por Erfurt,  Magdeburgo,  Halberstadt,  Breslau  y  Brema.  En  1523  el  obispo   de Koenigsberg estableció el luteranismo en su diócesis. En 1525 el gran maestre  de  la  Orden  teutónica  Alberto  de  Brandeburgo,  «enamorado  de  la teología y sinceramente piadoso» ,  secularizó  su  Orden  y  se  con­  virtió en duque de Prusia. Desde entonces  la  Reforma  alcanzó  a  las  ciudades costeras  del  Báltico,  desde  Lubeck  a  Riga.  Los  príncipes  habían dudado al principio  en  imitar  a  Federico  el  Prudente.  Sin  em­bargo,  respondiendo  a  la  formación  de  una  liga  de  príncipes  católicos    en 1525,  Juan  de  Sajonia,  sucesor  de  Federico  (muerto  en  1525),  y  Felipe de Hesse constituyeron la  alianza  de  Torgau  1526.  En  aquel  mismo año la Dieta de Spira se negó  a  aplicar  el  edicto  de  Worms.  Cuando, en  1529,  una  nueva Dieta trató de ponerlo nuevamente en vigor,  seis príncipes y catorce  ciudades  protestaron.  Entonces  se  les  dió  el nombre de protestantes. Además, en estas catorce ciudades no estaban comprendidas Hamburgo, Brunswick y Lubeck, que también  eran  partidarias de la Reforma.  En  marzo  de  1531  se  selló  definitivamente  la  liga de  Smalkalda.  El  movimiento  de  adhesión  al  luteranismo  progresó  durante los años siguientes. En 1543 el duque de Cléveris se pasó al protestantismo, siendo seguido en 1545 por el duque de Brunswick y en 1546    por el Elector palatino Federico segundo.







En tanto, la liga  de  Smalkalda  sufría  graves  dificultades:  Felipe  de  Hesse,  quien  con  la  secreta  avenencia  de  Lutero,  Melanchton  y  Bucero  había  incurrido  en  el delito de bigamia, que en el Imperio era  castigado  con  la  pena  de  muerte,  era  rehén  de  Carlos quinto. Por  otra  parte,  el  yerno  de  Felipe,  Mauricio  de  Sajonia,  se  alió  en  1546  con el emperador, con el propósito  de  dividir  a  los  príncipes  protestantes.  En  Mühlberg  (24  de  abril  de  1547)  Carlos  quinto  y  Mauricio  de  Sajonia  derrotaron  a  las  tropas dle la liga de Smalkalda. El elector Juan Federico  fue  hecho  prisionero,  y  la  misma  suerte corrió pronto Felipe de Hesse,  quien  de  nuevo  se  había  separado  de  Carlos  quinto. Por  el  Interim  de  Augsburgo,  proclamado  ley  del  imperio   el  15   de  mayo  de  1548, el emperador trató de imponer a Alemania una «camisa de fuerza». Las dos únicas concesiones hechas a  los  reformados  alemanes  eran  la  comunión  bajo  las  dos  especies y el matrimonio de los clérigos. Pero el Interim fue abolido  en  1552  por  la  paz  de  Passau, porque, a instigación de Enrique segundo, los príncipes protestantes habían tomado nuevamente las armas y Mauricio de Sajonia se  había  vuelto  contra  Carlos  quinto.  Éste  estuvo a punto de ser capturado por sorpresa en Innsbruck.

Cuando se firmó la paz de Augsburgo, aceptada por Fernando de Habsburgo en 1555, que repartía Alemania entre el luteranismo y el catolicismo siguiendo el principio Cujus regio,  hujus  religio,  las  dos  terceras  partes  del  país  eran  luteranas.  Únicamente  seguían  siendo  fieles  a Roma la ciudad imperial de Aquisgrán, los obispos  de  Munster  y Paderborn, los arzobispados de Tréveris y Colonia,  los  obispos  de  Maguncia, Worms y Spira, los de Fulda, Wurzburgo y  Bamberg,  y  los  países bávaros.

Mapa 1 — La Liga de Smalkalda

El luteranismo, además, había rebasado ampliamente lo limites de Alemania. Suecia, que comprendía finlandia, que alcanzó la independencia en 1523, se orientó  progresivamente  desde  entonces  y  sin  luchas  hacia  la  Reforma.  Entre  1526      y 1536 ésta triunfó  en  Dinamarca  y  Noruega.  En  los  Países  Bajos,  Carlos  quinto  publicó  en  1520  las  célebres  ordenanzas  contra  la  herejía, Fue  organizada  una  Inquisición      del Estado. A pesar de todo,  el  protestantismo  se  estableció  en  Tournai  y  especial­  mente en Amberes. En esta ciudad murieron, en 1523, los dos primeros mártires de la Reforma.  En  Estrasburgo,  Bucero.  Capitón  y  Hedió  establecieron  entre  1523  y  1524  el culto reformado e hicieron escuela  en  Mulhouse.  Gran  parte  de  Suiza  abandonó  Roma:  Zurich  en  1523,  a  instancias  de  Zuinglio,  Saint-Gall  en  1524  y  Berna  en  1528.   Al  mismo  tiempo,  una  parte  del  cantón  de  Appenzell  y  los  valles  inferiores   de los Grisónes siguieron su ejemplo. En 1529, Ecolanipadio, apoyado por la burguesía ciudadana,  abolió  el  culto  católico  en  Basilea:  Guillermo  de  Farél  hizo  lo  mismo      en  Neuchátel  en  1530,  y  en  Ginebra  en  1536.  En  1523  Farél  estableció  en  París       la primera iglesia reformada de Francia, y en este  año  murió  el  primer  mártir  pro­  testante francés. Once años después estalló el escándalo de los libelos. En  Inglaterra.  Thomas  Cromwell,  que  incitó  a  Enrique  octavo  a  romper  con  Roma,  simpatizaba  con  los luteranos. En 1528 moría el primer mártir protestante de Escocia. En Sevilla y en Valladolid y, sobre todo,  en  Nápóles,  en  el  círculo  de  Juan  de  Valdés,  y  en  Ferrara,  en la corte de Renata de Francia, las  doctrinas  de  Lutero  eran  bien  acogidas.  En Bohemia,  terreno  ya  preparado  por  Juan  Huss,  en  Moravia  y  especialmente  en  Hungría  y  Transilvania,  extensos   sectores   de   la  población  fueron  conquistados  por   la Reforma. Finalmente, hacia  1555,  el  luteranismo  contaba  con  numerosos  partidarios en  la  Alta  y  Baja  Austria,  en  Estiria,  en  Carintia  y  en  Carnióla,  en  Posnania  polaca  y enLituania.
El desarrollo de los acontecimientos en Bohemia y Moravia merece una mención especial a causa de su complejidad. A principio del siglo xvi tres grupos religiosos  coexistían en esta parte de Europa: los  católicos,  los  utraquistas  y  los  hermanos bohemios. Los segundos insistían especialmente en la  comunión  bajo  las  dos  especies. Los  hermanos  bohemios,  más  radicales,  mantenían  el  celibato,  pero  rebautizaban  a    los que entraban en su secta. Su liturgia se componía sobre todo de plegarias y cantos          en  lengua  checa.  La  reforma  luterana   no  dejó  de   ejercer  su  influencia  sobre  cada una de estas dos  sectas  separadas  de  Roma.  En  1522  un  cura  utraquista  visitó  a  Lutero,  quien  exhortó  al  Consejo  de  Praga  para  que  rechazara,  a   fin   de   seguir siendo  fieles  al  espíritu  de   Juan   Huss,   cualquier  tipo  de  aproximación  con  Roma. Un cierto número de utraquistas evolucionó hacia la Reforma y  proclamó  como  única fuente de fe la Sagrada Escritura. Esta actitud los acercaba  a  los  hermanos  bohemios. Éstos habían saludado con entusiasmo  desde  un  principio  la  aparición  de  Lutero. Después  se  dieron  cuenta  de  que  el  reformador  alemán  rechazaba  el  nuevo  bautismo  y el  celibato  eclesiástico,  en  el  que  ellos  creían.  Lutero,  por  su  parte,  se  burlaba  de  la austera moral de los  hermanos,  que  entonces  no  admitían  la  salvación  por  la  fe.  Pero diversas  concesiones  por  ambas  partes  permitieron  un  entendimiento  en  1542.  Los  hermanos   admitieron   la   justificación   por  la   fe,   transigieron  sobre  la  disciplina y  aceptaron  la  presencia  real  en  la  Eucaristía.  Al  ser  perseguidos  por  Fernando  primero      la  mayoría  de  ellos  se  refugiaron  en  Prusia,  Polonia  y  Moravia.  En  la  Dieta  del  reino, en 1575, la mayor parte de los nobles y la casi totalidad de los diputados de las ciudades se declararon partidarios de los utraquistas radicales. Éstos  se  pusieron  de  acuerdo con los hermanos que habían permanecido  en  el  país  para  redactar  una  Confesión  checa,  ampliamente  luterana,  pero  «colorearla  por  las  tradiciones  husitas      y dando cabida a las fórmulas de los  hermanos».  En  1608  Rodolfo  de  Habsburgo  permitió a los  utraquistas  radicales  y  a  los  hermanos  practicar  libremente  su  culto  sobre la base de la Confesión de 1575. Así,  a  comienzos  del  siglo  xvii,  el  protestantismo estaba representado  en  el  reino  de  Bohemia  por  los  que  aceptaban  la  Confe­  sión de 1575,  por  los  alemanes  estrictamente  luteranos  y  por  los  calvinistas,  que estaban   haciendo  sensibles  progresos.  La  guerra  de  los  Treinta  Años  barrió  a  unos    y otros del reino.
 
39 Mapa  II. — Avances de laReforma en Europa central y septentrional

Hacia el 1555 el protestantismo realizaba grandes progresos en los Países Bajos y en Austria. La situación del catolicismo era también muy comprometida en Bohemia, Moravia y Polonia.
1. 1.Límites del sacro imperio romano germánico. 2. países católicos. 3. Países protestantes
 
 


B.  Las dificultades de Lutero


Al  ser  desterrado  del  Imperio,  Lutero  no  podía  ser  recibido  por nadie. Si era reconocido, podía ser muerto o  al  menos  entregado  a  la  justicia. Pero incluso antes que se publicara el edicto, unos  caballeros  enviados por Federico el Prudente se apoderaron del reformador, al que. velando por su seguridad, trasladaron al  castillo  de  Wartburg.  Con  el nombre de Caballero Jorge  permaneció  en  él  hasta  el  6  de  marzo  de  1522.  Después  pasó  el  resto  de  su  vida  en  Wittenberg  y  sólo  volvió       a Eisleben. su ciudad natal, para morir en ella(1546).


Lutero fue siempre un gran trabajador y su obra da la impresión de una  «plenitud torrencial». En Wartburg no sólo compuso el tratado de los                                                                                                                                                    votos mo­ násticos, sino muchos más escritos sobre la misa, la confesión, las excomuniones, los salmos,  las  Epístolas  y  los  Evangelios.  Al  perfeccionar  su  conocimiento  del  griego   y del hebreo, pudo publicar en 1522 su traducción del Nuevo Testamento.  La  primera edición completa de su Biblia, ilustrada por Lucas  Cranach,  data  de  1534.  Seguida­  mente,  Lutero,  ayudado   por  Melanchton,  y   muchos  otros  eruditos,  retocó  su   edición y  añadió  comentarios.  Lutero,  como  muchos  humanistas,  había   abandonado   la   Vulgata y preferido el texto  original.  Su  alemán  era  correcto  y  sencillo  al  mismo  tiempo, y por  tanto  accesible  a  la  gente  del pueblo. El éxito de su  Biblia fue enorme:  sólo en vida del reformador se hicieron 84 impresiones, y 253 después de sumuerte.
La  mayor  parte  de  los  escritos  compuestos  desde  su  regreso  de  Wartburg  hasta   su muerte tienen carácter polémico. Pero el tono  a  veces  violento  e  incluso  sorprendente (a propósito  de los campesinos) se explica siempre por las posiciones doctrinales   del antiguo monje. Escribió contra los anabaptistas, contra los campesinos  sublevados, contra Erasrmo (De servo arbitrio, 1525), contra las teorías eucarísticas  de  Zuinglio  ', contra la creencia en el Purgatorio, contra los poderes que se  «arroga»  la  Iglesia  romana'.  Cuando  murió,  trabajaba  en  una  violenta  obra  anticatólica:  Contra  el  Papado fundado en Roma por el Diablo.  Pero  el  reformador  compuso  también  libros  más serenos, especialmente el Gran y  el  Pequeño  Catecismo  1529,  que  son  de  la  mejor inspiración luterana  y  que  señalan  su  afán  por  educar  religiosamente  a  las  masas,  que  seguían  siendo  demasiado  ignorantes.  En  1530  apareció  un  tratado  sobre  el  matrimonio.  Por  otra  parte,  Lutero  continuó  comentando  las  Epístolas,  los  Salmos  ylosProfetas.Los sermones que pronunciaba en familia fueron publicados con
el título de Apostillas domésticas 1544; sus sermones en la iglesia, con el de Apostillas de iglesia 1540-1543. Puso música a mas de setenta cánticos.

Lutero se casó) repentinamente, en 1525, con una antigua religiosa refugiada en el convento de Wittenberg, Catalina de bora,  que  fue  una  esposa atenta, una madre cariñosa,  y  que  le  dio  cinco  hijos.  ¿Se  con­  virtió entonces en un reformador «aburguesado» y en undoctrinario cada vez más convencido de su propia infalibilidad, en el Papa de Wittenberg? Al final de su vida había engordado mucho y bebía cada vez más; le gustaba también sorprender a su auditorio con salidas extravagantes. Sin embargo, estaba muy unido a su esposa y sintió mucho la muerte de su hija de dieciséis años, Magdalena. A pesar de vivir pobremente, acogía a su mesa con liberalidad a cuantos se presentaban. Vivió atormentado por frecuentes cólicos renales, y  atravesó  en  muchas  ocasiones períodos de depresión y de angustia  ¡especialmente  en  1527,  1528,  1537 y 1538). y, decepcionado por las querellas que surgían entre los protestantes, el reformador se fue volviendo cada vez más doctoral y su carácter más violento y variable. Pero siempre  conservó  una  gran  piedad. Sus Conversaciones de sobremesa ¡en número de 7075), recogidas por sus familiares a partir de 1529. dan una imagen fiel del Lutero íntimo de los últimos años.  Tenía  cinco  grandes  enemigos:  el  Papa,  los  anabaptistas,  los turcos, los judíos y el diablo. Pero se complacía en evocar las alegrías       de la vida cristiana y comentar de manera conmovedora el Paler  Noster. Murió el 18 de febrero de 1546, en Eisleben, adonde había acudido para dirimir  las  diferencias  entre  los  condes  de  Mansfeld.  Se  cuenta  que, antes de perder el  conocimiento,  murmuró:  «Dios  mío,  ¡con  qué  angustia y sufrimiento dejo el mundo’, y que dio gracias a Dios Padre por haberle revelado a su Hijo, del que el Papa había renegado».


2. la guerra de los campesinos. Los anabaptistas

hasta 1521, Lutero no había tenido más que un solo enemigo: el Papa. Pero despues tuvo que luchar en muchos frentes.
Estando todavía  en  Wartburg,  fue  superado,  incluso  en  Wittenberg,  por  su  discípulo  Carlstadt  y  por  el  antiguo  agustino  Zwilling.  Éstos  establecieron  en  la ciudad la «misa evangélica» (sermón seguido «le la comunión bajo las dos especies), destruyeron las imágenes, no toleraron más de tres altares por iglesia y suprimieron conventos  y  cofradías.  El   temperamento   místico   de   Carlstadt  prefería  el  Espíritu  a la Letra y atribuía a la Sagrada Escritura una importancia relativamente secundaria.  Entonces Lutero insistió en la salvación por una revelación y redención  exteriores:  Carlstadt  subrayaba,   en  cambio,  el  movimiento  interior  del  Espíritu,  que  transforma   y «deifica» gradualmente al elegido. Abogaba por el establecimiento  de  comunidades  libres de laicos iluminados, que reunieran a  los  Schwarmer,  los  «exaltados»,  que  aparecían  en  diversos  puntos  de  Alemania  y  Suiza.  Lutero  regresó  apresuradamente    a Wittenberg en marzo de 1522: hizo  expulsar  a  los  agitadores  y  consiguió,  gracias  a sus sermones,  detener  la  violencia.  Suprimió  las  innovaciones  prematuras,  restableció  la misa en latín, las vestimentas litúrgicas  y  la  comunión  bajo  una  sola  especie.  Es  cierto que,  cuatro  años  más  tarde,  la  mayor  parte  de  las  reformas  de  Carlstadt  fueron admitidas, pero después de haber preparado a la gente con supredicación.
En 1522 estalló también otra rebelión de ardientes luteranos, la de los  pequeños nobles arruinados, guiados por Hutten y Sickingen. Hutten  creia  que  el  valeroso  Sickingen liberaría Alemania y extendería por doquier la verdadera fe. Los  rebeldes  trataron de apoderarse de las tierras del elector de Tréveris. Lutero, negándose  a  identificar  una  causa  religiosa  con  una  causa  patriótica,  no  les  apoyó,  sino  que,      por  el  contrario,  predicó  la  obediencia.  El  movimiento  fracasó:  Sickingen  fue  muerto (mayo de 1523): Hutten, desalentado, no tardó en morir. La «guerra de los campesinos» iba a ser mucho más grave y a marcar una división en  la  vida  del  reformador.
Entre los «profetas» expulsados de Wittenberg en 1522 se encontraba Muntzer. Éste, sin embargo, había sido convertido por Lutero en la disputa  de Leipzig. El reformador le había nombrado pastor de Zwickau.     en  Sajonia.  Muntzer.  exaltado  y  violento,  reunió  allí   un   pequeño   grupo  «de  iluminados»,  «los  profetas  de  Zwickau».  Éstos  no  tardaron  en encontrar afeminada la teología de Lutero. Al Cristo «dulce  como  la miel» de la «señorita  Martín»  opusieron  la  rudeza  de  la  cruz.  Temiendo la esclavitud de los intérpretes de la Biblia, insistieron en la  revelación interior del Espíritu. Por otra parte, enlazando con las tradiciones medie­ vales, afirmaron que se acercaba el fin de mundo. Los «elegidos» tenían     que unirse, separarse del mundo, organizar comunidades de santos, donde     se repartiría todo y donde se ingresaría mediante un nuevo bautismo, un bautismo de adultos. Muntzer y los profetas de Zwickau hicieron derivar      de   sus  concepciones  religiosas  un  atrevido  programa  social:  príncipes    y poderosos cierran al pueblo el camino del Evangelio. Los pobres son demasiado desgraciados y  no  tienen  tiempo  para  conocer  la  Biblia  y  orar. No es posible una reforma religiosa sin una revolución social.
 
Muntzer y  sus seguidme  fueron  expulsados sucesivamente de Zwickau, Wittenbcrg  y Allstadt, en Turingia. fiero en febrero de 1525 alcanzaron el poder en otra pequeña  ciudad de  Turingia,  Middhausen.  Alentaron  y  guiaron  a  las  bandas  de  campesino que habían comenzado a actuar en  junio  de  1524  en  el  nordeste  de  Schaffhousc  por una cuestión de tributos.  En  febrero  de  1525  los  campesinos  de  Suabia  presentaron  sus r eivindicaciones en D>>rc Artículos: libre elección de los pastores, supresión de       los pequeños diezmos, empleo de lo- grandes diezmos en beneficio de las comunidades, abolición de los siervos,  derecho  de  caza  para  todos.  Bandas  de  campesinos,  a  las  que se unían  los  artesanos  de  la-  ciudades  sacerdotes  y  monjes  exclaustrados  pulularon pronto por  toda  Alemania.  Muchas  ciudades  cayeron  en  sus  manos:  Friburgo de Bri.-govia; Clin; Bamberg, etc., y otras se les unieron(Erfurt).

Los campesinos habían dirigido sus Doce Artículos a Lutero, quien respondió con una Exhortación a la paz (abril de 1525). Decía  a  los  señores: «No son los  campesinos  los  que  se  sublevan  contra  vosotros, sino Dios mismo», y a los sublevados: «Quien usa la espada morirá por         la espada; aunque los príncipes sean malvados  e  injustos,  nada  os  auto­ riza a rebelaros  contra  ellos».  Lutero  creía  entonces  que  el  conflicto podía aún resolverse. Pero él fue  siempre  respetuoso  con  la  autoridad  civil, incluso con la de Carlos V. Los combates eran cada vez más san­ grientos, y Entero, que era amigo de alguno de los jefes de la represión (Felipe de Hesse), tomó partido contra los campesinos: «Hay que estran­ gularlos. Hay que matar al  perro  enloquecido  que  se  lanza  contra  ti:  si no, él te matará» 2T. Ciertamente el reformador seguía estando de acuerdo consigomismo:paraélsólocontabala«libertadespiritual»delcristiano.
«Pero una vez recordados los principios, hubiera  podido  guardar  silen­  cio» 2S. El 15 de mayo el pequeño ejército rebelde fue aplastado en Frankenhausen (Turingia) ; Muntzer fue capturado yajusticiado.
El anabaptismo trajo nuevas violencias entre 1533 y 1536: fue  la  tragediadeMunster.Unpeleterosuabo,MelchorHofmann,convertido
 
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al luteranismo en 1523, predicó en los  países  del  Báltico  v  luego  se  refugió  en  Estrasburgo,  donde  se  convirtió  al  anabaptismo.  Profetizaba   el fin del mundo para 1533 y que Estrasburgo  sería  la  nueva  Jerusalén.  Huyó a los Países Bajos cuando iba a ser encarcelado y  allí  constituyó  grupos de melchoritas. Pero regresó en 1533 a Estrasburgo, donde fue encarcelado.  Hofmann  «anunciaba  que  el  propio  Dios  iba  a  exterminar    a  los  impíos,  pero  que  no  había  encargado  a  sus  discípulos  ejecutar       la venganza divina» 29. Sin embargo,  dos  de  sus  discípulos,  Matthijs  y  Juan de Leyden, quisieron aniquilar  el  mundo  pecador.  Con  la  ayuda  de los anabaptistas expulsados de  los  Países  Bajos,  se  adueñaron  del  poder  en Munster (Westfalia) en 1534. Juan de Leyden se convirtió en «rey de         la nueva Sión», y debía conquistar toda la tierra. Mientras tanto, se insti­    tuyólapoligamiaenestaciudad.Despuésdehorrorososcombates,el
24 de junio de 1535, las tropas del obispo recuperaron la ciudad.  Los  caudillos anabaptistas fueron atrozmente torturados ymuertos.

Pero  hubo  también  un  anabaptismo  pacífico,  que  apareció  en  1523  en  la  región  de  Zurich  y  que  se  extendió  rápidamente  por  la  parte  meridional  de  Alemania, Austria e incluso Moravia. Baltasar Hubmaier, que fue quemado en Viena en 1528,  participó quizás en la redacción de  los  Doce  Artículos,  pero  fue  moderado  y  reivin­  dicó el derecho de su  secta  a  organizarse  independientemente  del  Estado  y  de  la  Iglesia  del  Estado.  En  1527  se  reunió  una  asamblea  de  anabaptistas  en  Shlatt,  en      la Alta Alemania, que exhortó a los  verdaderos  cristianos  a  constituirse  en  comuni­  dades  que  no  tendrían  otras  armas  que  la  fe  y  la  palabra  de  Dios,  y  a  no  ejercer    la autoridad civil, puesto que ésta  supone  el  «derecho  de  la  espada».  Durante  la  tragedia de Munster, y posteriormente, dos anabaptistas de los Países  Bajos,  Mcnno  Simons y David Joris, desaprobaron las violencias y orientaron sus sectas hacia el  pacifismo:
«Los moralmente renovados no van a la  guerra  y  no  combaten.  Son  hijos  de  paz que han transformado sus espadas  en  rejas  de  arado,  y  sus  lanzas  en  hoces,  y  no  saben nada de la guerra»30.
Menno (muerto en 1559) y Joris (muerto en 1556) 31  se  vieron  obligados a  ocul­  tarse: sin embargo,  llegaron  a  constituir  grupos  que  les  sobrevivieron,  particular­  mente el de los menonitas, en los Países Bajos, que influyó enRembrandt.

La rebelión de los campesinos puso en evidencia la  incompetencia  política del reformador. Especialmente le hizo perder la fe en el pueblo organizado en comunidades. Desde aquel momento tendió a pedir a los príncipes la institución del culto reformado. Al Lutero de la «libertad cristiana» sucedió el Lutero de la «Iglesia del Estado». En 1523,  el  reformadorescribía:

«La fe es un acto libre al que nadie puede obligar. Si es una  obra  divina  en  el  Espíritu,  queda,  pues,  excluido  que  un  poder  exterior  pueda  obtenerla   por   la   fuerza» 32.

Todavía, en enero de 1525, afirmaba:

«En cuanto a los herejes y a los falsos doctores, no debemos arrancarlos y exter­ minarlos. Cristo ha dicho claramente que hay que dejarlos crecer»33.
 
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A partir de entonces. Lotero juzgó necesaria la intervención  de  la  autoridad  civil  para  poner  fin  a  las  «abominaciones»,  tales   como   la  misa. Bajo amenaza, el cabildo de la  colegiata  de  W  ittenberg  tuvo  que  dejar  de  celebrar  la  misa  en  la  Navidad  de  1524.  Siempre  a  propósito   de la misa, Lutero escribía, en noviembre de 1525, a su amigoSpalatin:

«Los príncipes  deben  reprimir...  los  crímenes  públicos,  los  perjurios,  las  blasfe­  mias  manifiestas  del  nombre  de  Dios,  pero  con  esto   no   ejercen   presión   alguna  sobre las personas, las dejan libres... de  maldecir  a  Dios  en  secreto  o  de  no  mal­  decirlo» 34.
Poco tiempo después escribía al nuevo  elector  Juan  de  Sajonia:  «En  cada  lugar  no  debe  haber   más   que   una   sola   clase   de   predicación».  En 1527 pidió el elector que organizara  «visitas  eclesiásticas»  en  su territorio. El príncipe debía supervisar así  la  organización  eclesiástica, reprimir  los  abusos,  y   vigilar   la   predicación   del   Evangelio.   Tal   fue  en   lo   sucesivo   la  norma  en  todos  los  Estados  luteranos.  He  aquí  lo   que ocurría en Wittenberg en1553:

«Por la autoridad y en  nombre  del  príncipe  serenísimo,  tenemos  costumbre  de  asustar y amenazar con castigos y con el exilio a  los  que  descuidan  la  piedad  y  no  acuden a la predicación»3Í.
Al comprobar que las masas cristianas de Alemania eran incapaces de gobernar ellas mismas sus destinos espirituales, Lutero llegó al  principio  Cujus regio, hujusreligio.
 

Lutero  escribió  su  tratado  De  serio  arbitrio  el  año  de  la  rebelión     de loscampesinos.

A partir de  1516,  Lulero  consideró»  a  Erasnio  como  un  semipelagiano,  traidor  a San Agustín. Pero el humanista  de  Rotterdam  era  muy  poderoso.  Al  presentir  su  próxima condena, el reformador le dirigió, en 1519, una carta muy  deferente:  «Martín Lutero es  tu  convencido  admirador  y  desearía  tu  plena  aprobación»3.  Erasnio  rehusó  la adhesión que se le pedía. I.a violencia de Lutero  le  inquietaba,  pero  desaprobó  la  actitud de  Roma  y  la  excomunión  del  monje  sajón.  Empujar  a  Lutero  a  la  rebelión  era «obrar como  un  carnicero,  no  como  un  teólogo...  Forzar  es  de  tiranos».  En  abril  de 1524 el reformador escribió de nuevo a Erasnio,díciéndole:
«Conténtate con  asistir  como  espectador  a  nuestra  tragedia;  únicamente  te  ruego  que  no  publiques  obras  contra  mí,  que  yo  por  mi  parte  me  guardaré  de  escribir  contrati.»
su Diatriba sobre el libre albedrío. En 1518, en Heidelberg, y luego de nuevo en  su respuesta a la bula de excomunión de 1520, Luteroafirmó:
«Después  del  pecado  (original),  el  libre  albedrío  no  es  más  que  una  palabra   vacía: el hombre, cuando hace lo que puede, pecamortalmente.»
Erasmo, heredero de la tradición del humanismo «optimista», no podía  admitir  semejante doctrina. Advirtió, pues, at comienzo de su libro: l.° Que es peligroso  comprometerlaunidadylapazdelacristiandadporunacuestióntandifícilcomo
 
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la gracia. 2.° Que Jesús había recordado muchas veres el supremo mandamiento de  la caridad, pero que había dejado  en  la  sombra,  como  problemas  que  superan  al  hombre, los de la  gracia  y  de  la  mayor  o  menor  libertad  de  nuestra  voluntad.  Erasnio  acome­ tía de mala gana  la  discusión  de  estas  cuestiones:  pero  ya  que  había  que  hacerlo,  quería  señalar  que  la  Escritura   estaba   llena   de   exhortaciones   a   no   pecar.   ¿Para  qué  tantas  exhortaciones  si  el  hombre  está  predestinado  de  antemano  a  la  salvación     o  la  condenación?  Definía  el  libre  albedrío  como  «el  poder  de  la  voluntad  humana    de  aplicarse  a  todo  lo  requerido  para  la  salvación  eterna»,  y  afirmó:  «Dios  nos atribuye como mérito el  no  apartar  nuestro  espíritu  de  su  gracia».  Caín  pudo  elegir  entre el bien y el nial:  eligió  el  mal  y,  en  consecuencia,  fue  castigado.  El  pecado original ha corrompido  la  voluntad  y  la  inteligencia  humanas,  pero  no  las  ha  extinguido. Ya que el pecado fue perdonado  por  la  Redención,  el  hombre  puede  de  nuevo ir hacia «el verdadero bien», gracias a la razón ayudada por lagracia.

Lutero respondió en diciembre  de  1525  con  el  tratado  De  servo arbitrio. A la  cortés  ironía  de  su  contradictor,  opuso  un  lenguaje  violento y brutal, pero de  una  lógica  poderosa:  Dios  es  todo,  el  hombre  no  es  nada.  ¿Con  qué  derecho  podemos  juzgar  a  Dios?  Erasmo  era  tratado      de «polemista venenoso», de «puerco de Epicuro», de escritor «ridículo, irreflexivo...,  sacrilego...,  charlatán...,  sofista...,  ignorante».   Su   doctrina  era calificada  de  «lodo  y  fango»,  de  «basuras  y  desperdicios».  Pero Lutero daba también las gracias al humanista de  Rotterdam:  «Te  alabo  porque  has  sido  el  único  de  mis  adversarios  que  ha  sabido  interpretar    el verdadero sentido de nuestrodebate».
El reformador utilizó esta argumentación desde el principio: O el libre albedrío puede conducirnos a  la  salvación,  y  la  gracia  es  inútil:  o  no  posee este poder, y es una palabra vacia. Decir que el  hombre  no  puede desear el bien sin la gracia,  es  reconocer  que  el  libre  albedrío  sólo  es  capaz de pecar. Dios  no  es  una  pantalla  que  permanece  indiferente  ante  las deliberaciones de loshombres:

«...  dejándolos  elegir  si  quieren  ser  salvados  o   condenados,   retirándose   quizás   al país de los etíopes para darse una comilona,  como  cuenta  Homero  a  propósito  de  Júpiter».

Dios salva a éste y abandona a  Satán  este  otro.  El  hombre  aban­  donado será entonces como «un caballo cojo que cojeará cada vez más». Luteroañade:

«La  voluntad  humana  se  encuentra  entre  Dios  y  Satanás,  y  se  deja  guiar  como   un  caballo.  Si  es  Dios  quien  la  guía,  va  allá  adonde  Dios  quiere  y  corno  quiere,  tal  y  como  dice  el  salmo  LXXIII,  versículo  22:  «Yo  soy  para  ti  como  una  bestia».  Si   es Satanás quien se apodera, va  allá  adonde  quiere  y  como  él  quiere.  Porque  la  voluntad  en  todo  esto  no  es  libre  de  elegir  un  dueño:  los  dos  caballeros  combaten     y disputan por apoderarse deella.»

Si la predestinación sorprende a tantos eminentes espíritus, es  porque  éstos rebajan a Dios y quierenjuzgarle:

«Exigen que  Dios  actúe  conforme  al  derecho  humano  y  que  haga  lo  que  les pareceserjusto;sino,cesadeserDios.¿Quélesimportanlosmisteriosyla
 
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ine jvstad  divina  '?  Debe  rendirles  cuentas,  decirles  por  qué  es  Dios,  por  qué  quiere  o hace tal o cual cosa que tenga la apariencia de justicia, como si se citase  ante  los tribunales a un zapatero o untalabartero.»

Esta  doctrina,  recordémoslo,  estaba  unida  íntimamente  para  Lutero     a la de la justificación por la fe, y hundía sus raíces en  la  experiencia  personal del antiguomonje:

Ahora Dios ba liberado mi libre albedrío de  la  obra  de  la  salvación,  la  ha  con­ fiado a su libre albedrío divino y me  ha  prometido  salvarme,  no  en  virtud  de  nir  propios esfuerzos, sino en virtud de su gracia y de sumisericordia.»
 

Lutero consideró a Zuinglio. reformador de Zurich, como adversario  suyo. En ciertos aspectos, Zuinglio (1484-1531) fue unerasmita.

Zuinglio, que fue primeramente párroco de Glaris (1506-1516), tuvo ocasión d- acompañar muchas veces a sus feligreses  —los  mercenarios—  a  Italia.  Estuvo  en  Rávena y Marignan. Sus  predicaciones  contra  los  mercenarios  le  obligaron  a  abando­ nar Glaris.  Entre  1516  y  1518  fue  vicario  y  predicador  en  Einsiedeln,  célebre  lugar  de peregrinación, y allí trató de suprimir  ciertas  prácticas  que  le  parecían  supersti­  ciosas.  Cuando  fue  párroco  de  la  catedral  de  Zurich,  se  inclinó  hacia  la  Reforma,      y progresivamente atrajo a ella  a  toda  la  ciudad  (1520-1525).  Como  no  podía  con­  cebir la separación de  la  Iglesia  y  el  Estado,  se  convirtió  en  el  inspirador  de  la  política de Zurich, llegando hasta elaborar  personalmente  los  proyectos  de  reforma  militar y organizar en 1529 y  1531  dos  campañas  contra  los  cantones  católicos.  Encontró la muerto  en  la  batalla  de  Cappel,  en  la  que  se  enfrentaron  700  habitantes  de Zurich con 8.000 hombres de los cantonescatólicos.

Era leal, valiente y desinteresado.  Era  además  un  distinguido  hele­  nista y hebraizante. Erasmo le enseñó  a  amar  la  Sagrada  Escritura.  Al  igual que los  humanistas,  Zuinglio  admiraba  a  Platón,  Aristóteles.  Píndaro,SénecayCicerón;igualqueellos,tendió,almenosalcomienzo


sobre este punto en el Coloquio de Marburgo  (1529).  Ya  en  1525,  el  maestro de W ittenberg había escrito a .1. Briesmann,  pastor  de  Koenigs- berg:  «Si  el veneno  de Carlstadt y de. Zuinglio a propósito del Sacramento   ha llegado hasta vos, permaneced en guardia» ;:s. Al saber el  fin  del  reformador de Zurich, declaró: «Zuinglio  ha  tenido  la  muerte  de  un asesino... Amenazó con la espada: ha recibido el pago que merecía»3P.

Las relaciones entre Ecolampadio  40, reformador de Basilea, y Lutero fueron buenas       al  principio,  pero  se  agriaron  progresivamente.  Este  humanista  había  ayudado  a   Erasmo  en  su  edición  del  Nuevo  Testamento.  Siendo  religioso  en  Augsburgo,  repitió   la  experiencia  de  Lutero  y  redescubrió  la  teología  de  la  cruz,  el  sacerdocio  universal   y la mediación única  de  Cristo.  Fijó  su  residencia  en  Basilea  y  no  fue  nunca  esta­  dista, lo que  le  diferencia  de  Zuinglio.  Pero  fue  el  pastor  de  almas  que  nutrió, consolidó y organizó la Reforma en la ciudad.  Su  teología  se  aproximaba  a  la  de  Zuinglio, especialmente en lo que concierne a la cena, en la que vio una simple conmemoración de la última cena  de  Jesús.  Ecolampadio  estaba  presente  en  el  Colo­  quio de Marburgo, y no fue convencido por  Lutero.  En  1530,  cuando  Melanchton redactaba la Confesión de Augsburgo, Basilea  se  unió  a  Zurich  y  Berna  para  hacer aceptar  al  emperador  (que  se  negó  a  recibirla)  una  profesión  de  fe  separada,  que        se  alejaba  tanto  del  catolicismo  como  del  protestantismo.  Es  cierto  que  en  1536 Basilea, a diferencia de Zurich, firmó la  Concordia  de  Wittenberg,  pero  Ecolampadio  había muerto hacía ya cinco  años  (noviembre  de  1531).  En  1544  Lutero  le  recordaba  así: «En vísperas de bajar a la tumba, quiero, obedeciendo la orden de miSeñor,
condenar enérgicamente... Quiero glorificarme de esta condena ante el tribunal de  mi  Dios»4l.

En  cambio  el  alsaciano  Bucero  se  aproximó  a  Lutero  hacía  1527.    En  Estrasburgo,  Bucero  y  otros  reformadores  habían  simplificado   el   culto de manera radical, suprimiendo  no  sólo  las  imágenes,  sino  también  los altares y las vestiduras sagradas. Además, se inclinaban hacia las concepciones sacramentales de Zuinglio  y  Ecolampadio,  lo  que  les  valió  los  ataques  del  maestro  de  Wittenberg.  Aparte,  mientras  este  último  estaba preocupado sobre todo por la salvación individual,  Bucero  daba  pruebas  de  un  mayor  sentido  social  Pero  los  anabaptistas,   que   se   habían refugiado en Estrasburgo, acercaron a los dos hombres. Bucero se enfrentó a ellos y se opuso a la rebautización de los adultos. A la concep­     ción de una Iglesia formada por pequeños grupos de elegidos, opuso  en  seguida  el esquema  de una Iglesia que acogía la totalidad de la población         e insistió en la necesidad  de  una  delegación  del  ministerio.  Su  eclesiolo-  gía evolucionó en  el  mismo  sentido  que  la  de  Lutero  a  partir  de  1525.  E> cierto que poco después, hacia 1540, Bucero se inquietó por la fiscali­ zación, demasiada estricta en su  opinión,  que  el  magistrado  de  Estras­  burgo ejercía sobre la Iglesia, y  quiso  constituir  en  el  interior  de  ésta  grupos de fieles  particularmente  observantes,  para  los  que  llegó  a  preve­ nir incluso celebraciones especiales de la Cena. El municipio rechazó esta innovación. De todas formas, Bucero se  aproximó  a  Lutero  en  otros aspectos. Sin embargo, en 1530, Estrasburgo, Constanza, Lindau y  MemmingenpresentaronalaDietadeAugsburgounaProfesiónde



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fe (Confesión tetrapolitanu)  distinta  de  la  de  los  luteranos45.  No  admitía  la consubstanciación  y  tenía a propósito de las buenas obras una doctrina  más matizada que la de Lutero. Se leía enella:

«Nadie puede ser salvado  si  el  espíritu  de  Cristo  no  le  induce  a  abundar  en  buenas obras, porque a ellas destina Dios a lossuyos.»

Pero Bucero, cada vez más irónico, trataba de explorar todas las posi­ bilidades de reconciliación entre los cristianos, incluyendo a los católicos. Cuando en Ratisbona, en  1541.  católicos  y  protestantes  parecían  a  punto de entenderse acerca de la justificación por la fe, Bucero y Melanchton estuvieron presentes y contribuyeron mucho a crear aquel nuevo,  pero  efímero ambiente. En todo caso,  el  l.°  de  abril  de  1532,  en  Schweinfurt, los delegados de las Cuatro ciudades aceptaron firmar la Confesión de Augsburgo,  conservando  no  obstante  la  suya  propia.  En  1536,  Bucero  fue uno de los artífices del acuerdo entre protestantes conocido bajo  el  nombre de Concordia de JFittenberg, y aceptó la fórmula: «El verdadero cuerpo y la verdadera sangre de Cristo son mostrados, ofrecidos y tomados  con el pan y el vino». Por su parte, Lutero concedió sin vacilaciones que   había también descenso material, aunque  invisible,  del  Salvador  con  ocasión del bautismo y de la predicación. Bucero declaró entonces  a  propósito de Lutero y de sus amigos:  «Estar  separado  de  tales  hombres  sería la muerte».  Pese  a  que,  desde  entonces,  el  «doctor  Martín»  y  Bucero siguieran siendo amigos, el representante  de  Estrasburgo  no  firmó los Artículos de S mal halda (1537), en los que  Lutero  presentaba  su  doctrina con una rigidez que Melanchton había precisamente  tratado  de  evitar cuando redactó la Confesión deAugsburgo.

En cambio Lutero y Bucero estuvieron de acuerdo en  aceptar  la  bigamia  del  landgraveFelipede                   uno de los primeros príncipes alemanes que adoptó la Reforma. Felipe, piadoso pero  malcasado,  se  había  enamorado  de  una  dama  del  palacio de su  hermana.  La  esposa  del  landgrave  rechazaba  el  divorcio,  pero  no  la  idea «patriarcal» de un doble matrimonio de su marido. El príncipe  consultó  a  lo  teólogos de Wittcnberg y a Bucero. Éstos, apoyándose en  ejemplos  bíblicos,  conce­  dieron  el  permiso  demandado,  pero  el  matrimonio   debía   permanecer   en   secreto. Éste fue celebrado en marzo de 1540 en presencia de Melanchton  y  Bucero44. Naturalmente,  el  asunto  fue  divulgado;  Melanchton  cayó  enfermo   y   Felipe   de   Hesse  tuvo  que  pasar  durante  muchos  años  por  las  duras  condiciones   que   le   impuso Carlos \.
 

Si Lutero y Bucero se comprendieron cada vez mejor, Felipe Me­ lanchton, en cambio, se  alejó  espiritualmente  cada  vez  más  del  maestro  de Wittenberg. Éste  conservó,  sin  embargo,  una  amistad  imborrable  por  el autor de los Loci communes, negándose a ver sus desviaciones y  a  escuchar las críticas que se hacían en supresencia.
 
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Melanchton  había  seguido   siendo   un   humanista.   Por   esto   no   admitió   nunca   de  verdad  la  teología  pesimista  de  Lutero  y  pensó,  cada  vez  con  más  fuerza,  que     el fiel colabora en su salvación y  que  puede  aceptar  o  rechazar  la  gracia.  Con  esta  teoría  del  «sinergismo»  retornaba  al  catolicismo,  restauraba  la   penitencia   prepara­ toria de la fe y  rehabilitaba  las  «.buenas  obras»  y  la  santificación.  Además,  intran­  quilo  por  los  desórdenes  que  se  producían  en  Alemania  y  por  las  diferencias  entre  los protestantes, llegó a conceder un valor obligatorio a la tradición, con  objeto  de  apaciguar los ánimos. Melanchton era un espíritu flexible. Se explica asi  que  haya  trabajado  por  la  reconciliación  con  los  católicos,  al  tiempo  que  se  inclinaba,  en  lo  que concierne a la cena, hacia los sacramentales. Cuando Lutero  estaba  en  Wartburg,  quedó muy impresionado por la predicación de  Carlstadt.  De  todas  maneras,  Me­  lanchton se alejaba de su maestro.  En  sus  Artículos  de  visita,  de  1527,  en  un Comentario  sobre  la  Epístola  a  los  Romanos,  de  1532,  y  en  las  ediciones  de  los  Loci communes, de 1535  y  1543,  dejaba  traslucir  su  concepción  de  la  libertad.  Pero,  en 1540, en una segunda edición (edilio varíala)  de  la  Confesión  de  Augsburgo modificaba el texto original a propósito de la cena en un sentido favorable a  la  interpretación de los sacramentales. Melanchton,  de  temperamento  irónico  y  escurri­  dizo, admirador de Erasmo  y  amigo  de  Lutero,  mantuvo  correspondencia  con  el cardenal Sadolet, pero no retornó al catolicismo. Nunca llegó  a  tener  una  explicación franca con Lutero, pero soportó caria vez de peor grado  «los  aires  despóticos»  del  maestro.

Carlos V abrigaba la esperanza de llegar a la reconciliación  entre  católicos y protestantes en Alemania. Le hubiera gustado  triunfar  donde  había fracasado el Papado. Lutero, por estar  desterrado  del  Imperio,  no  podía acudir a la Dieta. Entonces  Melanchton  fue  encargado  de  redactar  una profesión de fe luterana. Su texto se esforzaba por limar lasaristas.
«Yo no sé expresarme de una manera tan suave y tan discreta», confesaba Lutero, que  residía  en  las  cercanías.  Parece  cierto  que  el  artículo  sobre  la  Palabra  de  Dios  precedía  al  que  hablaba  de  la   Iglesia.   Por   otra parte, no era necesario que ésta  tuviera  en  todas  partes  los  mismos  ritos, las  mismas  ceremonias   y   las   mismas  tradiciones.  Su  unidad  profunda, se   proclamaba,  no  es  de  orden  institucional.  Existe  verdadera  Iglesia   allí donde el Evangelio sea predicado en toda su pureza y  sean  adminis­ trados los sacramentos correctamente. Hay que añadir que, de los  28  artículos, 21 trataban de los artículos de fe aceptados por católicos y protestantes, a pesar  de  las  divergencias  de  interpretación:  únicamente  siete estaban consagrados a los «abusos humanos» v «leyes humanas» reprochados al Papado, pero sobre los que, en el espíritu  de  Melanchton, podía llegarse a un compromiso: comunión bajo las dos especies, ma­  trimonio de los clérigos,  votos  monásticos,  etc.  En  cambio,  la  Confesión no aludía a la negación del Purgatorio, dando de  lado  las  doctrinas  de  Lutero sobre la sumisión del albedrío y el  sacerdocio  universal:  se  man­ tenía la confesión privada, sin obligación de enumerar los pecados,  y  se eludía la diferencia entre consubstanciación ytransubstanciación.

A Lutero no le desagradó que Carlos V rechazara en bloque, en 1530, todas las Confesiones protestantes, ya que íntimamente no aprobaba las concesiones de  Me­  lanchton. Éste, sin embargo, no perdía la esperanza de lograr unareconciliación
 
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general de los erisiiaiii-. En 1535 aceptó una invitación oficial  de  Francisco  I.  •pe-  quería  encargarle  también  •!••  favorecer  las  tentativas  de   unión   de   las   Iglesia-. Pero  Lulero  desaconsejó  -  nocía que únicamente la imputación de los  méritos  de  Cristo  podía  asegurar  la  salvacióndelpecador.insistía en la total perversión del hombre despuésdel
pecado original. Pero ni I.útero ni el  joven  Calvino,  que  estaban  presentes,  n:  »  1  Papa, ratificaron rl a«n»ido.

En el entierro de Putero i1546i, Melanchton citó con paradójica  intención un juicio de Erasmo: «Dios ha  dado  al  mundo  un  to
«He sufrido  una  esclavitud  verdaderamente  odiosa,  poique  Lulero  se  abandonaba  a  su  naturaleza,  en  la  que  se  apreciaba  una  tendencia  excesivamente  batalladora,     ya que a menudo no tenia en cuenta su dignidad ni el biencomún»45.

Lulero, por su parte, xa preveía las disensiones  que  ocurrirían,  des­ pués de su muerte, entre susamigos:

«Mientras yo viva, el peligro no será temible: pero cuando haya muerto, rogad, porque la angustia será grande... No temo a los papistas, pero después de mi los hermanos liarán gran daño al Evangelio, quia a no bis egressi sunt, sed de nostris n fuerunt»46.

Mucho antes de la desaparición del  reformador  habían  estallado disputas en torno  su\u.  Agrícola  (1494-1566),  llevando  hasta  el  extremo la  fórmula  Perca  íortiler.  sed  crede  fortius,  se  había  transformado  en
«antinomista».  Al  haber  sido  abolida  por  la  gracia  la  ley  de  Moisés,   no había por (pié preocuparse de los diez mandamientos. Por su parte. Osiander (1498-1552» abandonaba  la  imputación  externa  de  los  mérito  de Cristo al pecador, a la que Entero concedía  tanta  importancia,  \ subravaba la progresiva santificación  que  produce  la  «residencia»  inte­  rior de Cristo en el alma del creyente.  Otro  compañero  de  Lulero.  Jerónimo Schiirf, aceptaba la teología del maestro, pero seguía  conside­ rando válido el derecho canónico:  no  admitía  el  matrimonio  de  los pastores v pretendía que  éstos  fueran  nombrados  por  los  obispos.  Después de la muerto de Entero se agravaron las disensiones; se  enfren­ taron.  principalmente,  los  ^nesiolutheraner,  o  verdaderos   luteranos, contra los ¡i/i pistas, partidarios de  Melanchton.  Éste,  en  efecto,  había  sido encargado por Mauricio de Sajonia, después del Inlerim de  Augs-  buigo, de encontrar una fórmula de fe aceptable por los  súbditos  del  príncipe v riel emperador. El resultado  fue  un  Inlerim  sajón,  en  cuyo  texto se mezclaban elementos católicos y protestantes. Melanchton había introducido  como  indiferentes  (adiaphora)  algunas  costumbres  romanas,
 
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tales  como  el  uso  del  latín  en  las  ceremonias,  las  imágenes,  el  avuno    v  las  festividades  de  la  Iglesia  católica.  Se  mencionaban  incluso  los  siete sacramentos. ¿Qué hubiera dicho Entero? Ya en 1541 escribía, a propósito de las tentativas de reconciliación deRatisbona:

«Tratáis en vano de coser  una  tela  nueva  a  trapos  viejos,  y  se  os  presiona  para  que restablezcáis los antiguos ídolos. Prefiero, a pesar dv lodo, reanudar lalucha.»

La crisis del luteranismo. que ya se incubaba en vida del reformador, estalló después de  su  muerte.  Pero  el  luteranismo  sobrevivió  a esta crisis, y todos los protestantes del siglo xx  están  de  acuerdo  en  reconocer  a  Entero como padre espiritual de  la  Reforma.  A  partir  de  1525  fue  sin  duda demasiado despótico, demasiado doctora]  \  también  demasiado  alemán. Pero había sabido encontrar  la  voz  de  San  Bernardo  para  hablar de la  omnipotencia  divina:  había  insistido  en  la  confianza  que  deben tener  los  fieles  en  la  infinita  bondad  de  Dios;  había  hecho  inteligibles   al pueblo los oficios divinos, enseñado el catecismo y difundido la Biblia.  Pero por su acción se rompió la unidad cristiana occidental. ¿Hizo Roma    todo lo posible para conservar aEntero?
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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\<>TAS AL CAPÍTULO II
 
«sacrificio») tuvo lugar en \X ittcnberg, el 29 de  octubre  de  1525.  La-  cere­  monias del  bautismo  fueron  modificadas al año siguiente. La confesión auricular  fue únicamente recomendada: la  veneración  de  las  imágenes  fue  abandonada.  Pero cirios, altar, ornamentos y ve-tiduras sagradas fueronconservados.
 
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31.  E.xDehs,  LuthersBriefwcchsel,  V,  pág.  272:  trad.  Lecler  [-597J,  HistnD-:  de   la tolérance..., pág.169.
13.   Hubo          así tres Confesiones redactarlas con ocasión de la Dieta de 1530, la lla­ mada             de Augsburgo (luterana), la de la< euatn»ciudades,y       la de los parti­ darios deZuinglio.
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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